ФИЛОСОФИЯ ХАБАДА
РАББИ ШНЕУР-ЗАЛМАН ИЗ ЛЯДЫ
Перевод с английского Е. Ривелиса
ШАМИР – ГЕШАРИМ – VILTIS Вильнюс 1990 Vilnius
Главный редактор – Г.Брановер
Научный консультант – Г.Липш
Выпускающий редактор – В.Школьников
Редактор – А.Ясиновская
Н. Branover Editor-in-Chief
G. Lipsh Consultant
V. Shkolnikov Issuer
A. Jasmovskay Editor
© Copyright by CHABAD RESEARCH CENTER, KEHOT PUBLICATION SOCIETY, SHAMIR and FRIENDS OF REFUGEES OF EASTERN EUROPE.
Address of SHAMIR: 6 David Yellin Street. Jerusalem
NISSAN MINDEL
THE PHILOSOPHY OF CHABAD
RABBI SCHNEUR ZALMAN OF LIADI
Translated into the Russian by E. Rivelis
Published by the Friends of Refugees of Eastern Europe and by the Association of Jewish Religious Scientists and Professionals from the Soviet Union and Eastern Europe in Israel (SHAMIR)
Предисловие
Настоящий том представляет собой попытку охарактеризовать мысль рабби Шнеура Залмана, а именно созданную им философскую систему Хабада. Эта книга является дополнением к биографии основателя движения Хабада, написанной тем же автором и опубликованной ранее.
Основным источником этого сочинения послужила книга рабби Шнеура Залмана Ликутей Амарим (Тания), признанная классика Хабада,-книга, которая почитается "Писаным Законом" (Тора шеби-хтав) Хабада. Время от времени в качестве источников использовались и другие труды рабби Шнеура Залмана. Однако автор надеется в дальнейшем написать продолжение этой работы о философии рабби Шнеура Залмана, основанное на изучении, главным образом, двух других его сочинений – Тора Ор и Ликутей Тора, с тем, чтобы дать более исчерпывающее исследование вопроса.
Из-за краткости настоящего тома, а также и потому, что в нем очень мало непосредственных выдержек из трудов рабби Шнеура Залмана, мы предусмотрели Приложение, содержащее избранные места из книги Тания (Часть 1), которые имеют прямое отношение к основным сюжетам этой работы. Благодаря этому вдумчивый читатель получит возможность не только расширить свои знания в рассматриваемых здесь вопросах, но и сможет ознакомиться со стилем и методом изложения изучаемого мыслителя.
Немногие люди, чьи имена известны в еврейской истории, особенно же в истории современности, сумели внести такой значительный вклад в духовное наследие нашего народа, как рабби Шнеур Залман, основатель Хабада. Его сочинения, охватывающие весь спектр еврейской мысли – галаху, каббалу, еврейскую философию и этику, – ставят его в один ряд с наиболее выдающимися духовными гигантами многих столетий. Тот факт, что система Хабада стала образом жизни для большой части мирового еврейства и непрерывно завоевывает все новых последователей среди искателей истины, особенно среди молодежи, служит очевидным свидетельством жизнеспособности и уместности религиозной философии Хабада в наше время, так же как это было два столетия назад во время ее зарождения.
Настоящий том может служить лишь общим введением в философию Хабада. Для более полного и глубокого ее изучения читателю следует обратиться к оригинальным трудам рабби Шнеура Залмана, а также к "Устному Закону" Хабада, к его обширной литературе, которая создавалась семью поколениями учителей Хабада, включая и нынешнего его главу, рабби Менахема Шнеерсона, Любавичского Ребе.
Издание этой работы приурочено к 18 Элула, дню рождения рабби Шнеура Залмана, а также рабби Исраеля Баал Шем Това, отца общего хасидизма, чье учение стало для рабби Шнеура Залмана отправной точкой его философии и образом жизни.
В заключение считаю своим долгом выразить благодарность моим уважаемым коллегам по Центру изучения Хабада за внимательное ознакомление с рукописью и ценные замечания, моей жене Нетти за помощь при подготовке к изданию и моей дочери Фриде Шапиро за составление указателя.
18 Элула, 5733 Лонг Бич, Нью-Йорк
ниссан миндель
Введение
В предшествующем томе, биографии рабби Шнеура Залмана
1, была сделана попытка проследить истоки хасидского движения, основанного рабби Исраелем Баал Шем Товом, чьим духовным "внуком" считал себя основоположник Хабада2, ответвления общего хасидизма. Прослеживая жизнь и труды рабби Шнеура Залмана, его детство и годы становления, его приход к хасидизму и его преданность всему тому, к чему призывает это учение, читатель имел возможность получить некоторое представление о его личности, стремлениях, движущих силах и обстоятельствах, которые побудили его принять на себя роль духовного пастыря многих тысяч последователей и, в особенности, побудили к созданию Хабада, особой системы еврейской религиозной философии. В этом томе будет сделана попытка дать общий очерк центральных идей рабби Шнеура Залмана, лежащих в основе его системы. Автор совершает эту попытку не без некоторого беспокойства, вызванного глубиной предмета и недостаточными силами истолкователя.
Задача и в самом деле невероятно трудна, и не только вследствие глубины и сложности идей и концепций, которые необходимо изложить, – поскольку корни Хабада, в основном, лежат в еврейском мистицизме, каббале, – но также и по самой внутренней природе рассматриваемых источников. По большей части труды рабби Шнеура Залмана с самого начала не представляют собой сочинений, написанных в систематической форме для изучающих эту философию. Примечательным исключением является книга Тания, или Ликутей Амарим, в первых трех ее частях, каждая из которых являет собою отдельный трактат, содержащий единое изложение. Другие основные сочинения автора, Тора Ор и Ликутей Тора, представляют собой по существу собрание не связанных друг с другом этюдов, расположенных в последовательности, соответствующей порядку субботних чтений по еврейскому календарю из Пятикнижия и других библейских текстов, относящихся к праздникам. Задолго до того, как эти эссе были написаны, они произносились устно в виде поучений или бесед. То же самое относится и к книге Тания, которая местами также состоит из посланий и писем духовного содержания, написанных в разное время и по различным поводам в течение приблизительно сорока лет и обращенных к верующим или даже к отдельным людям. Более того, труды рабби Шнеура Залмана по философии Хабада, за исключением первых трех разделов книги Тания, были опубликованы после смерти их автора и не были им отредактированы.
Трудность задачи еще усугубляется проблемой перевода на английский язык категорий и понятий, в оригинале представленных на иврите и идиш, в согласии со стилем и терминологией, свойственными автору. К счастью, семантическим проблемам было уделено много внимания при первом переводе книги Тания3.
Насколько известно автору настоящей книги, до сих пор не было сделано ни одной попытки дать всестороннее истолкование Хабада на каком-либо языке и, менее всего, по-английски4. И поскольку эта книга представляет собой нечто вроде пионерской попытки освоения целины, автору лишь остается надеяться, что это обстоятельство смягчит, возможно, впечатление от несовершенства его труда.
I
Философская система рабби Шнеура Залмана построена, в основном, путем синтеза галахи и каббалы – рационального и мистического течений в еврейской мысли, с замечательным совершенством соединенных им в единую религиозную философию (Хабад).
В распоряжении истолкователя, пытающегося найти методологический подход к объяснению этой системы современному студенту, изучающему иудаизм и еврейскую религиозную философию, имеются разнообразные возможности.
Можно, например, попытаться произвести оценку мысли рабби Шнеура Залмана, приняв в качестве тактического пункта любой из нескольких частных философских подходов: рационалистический, неоплатонический, эмпирический, пантеистический, экзистенциальный и так далее. Несомненно возможно обнаружить в Хабаде точки соприкосновения со многими идеями и концепциями, принадлежащими разным школам мысли. И все же, в лучшем случае, такой путь может привести лишь к частичному знакомству с целостным мировоззрением рабби Шнеура Залмана; в худшем случае, результаты окажутся неточными или искаженными.
Другой подход заключается в том, чтобы проследить истоки центральных идей рабби Шнеура Залмана, поскольку сам он никогда не делал заявлений об оригинальности своего учения. В действительности же это отречение от авторских прав вызывалось глубокой скромностью. Его зависимость от "книжников и книг", о которой он упоминает в предисловии к книге Тания, конечно, часто очевидна, благодаря обильному цитированию источников. Тем не менее, многие из его мыслей, идей и концепций вполне оригинальны или же были видоизменены и преобразованы в его трактовке так, что это придало им отпечаток оригинальности. Пуститься в подробное исследование этого вопроса было бы нелегкой задачей и, что более важно, результаты такого исследования, по мнению автора этой книги, не оправдали бы затраченных усилий.
Как бы то ни было, автор этой работы поставил перед собой задачу дать достаточно полный очерк мысли рабби Шнеура Залмана как целого. Следовательно, основная цель этого исследования скорее описательная, нежели аналитическая. Такой метод открывает широкие возможности проследить первоначальные истоки некоторых основных идей Хабада, соотнести их с другими течениями средневековой еврейской философии и, до некоторой степени, философии в целом, не слишком уклоняясь при этом от основной цели.
Следует добавить также, что настоящий том ограничивается, главным образом, учением и концепциями книги Тания, которая является лишь одним из классических источников Хабада. В нем не затрагиваются все учения Хабада, тогда как затронутые не рассматриваются с той глубиной, с какой они изложены в более пространных сочинениях автора – Тора Ор и Ликутей Тора, а также и во многих других, как опубликованных, так и неопубликованных. Предполагается, что за этим томом последует продолжение, которое, как надеется автор, поможет заинтересованному читателю расширить для себя горизонты Хабада.
II
Книга Тания, как указывает ее автор5, написана для "ищущих" и "смятенных". То же может быть сказано и о других философских трудах рабби Шнеура Залмана.
Трудно удержаться от того, чтобы не провести параллель между рассматриваемым нами автором и его книгой и Маймонидом и его Путеводителем. В самом деле, обоим присущи общие характерные черты. Каждый из них, перед тем как вступить в область философии, приобрел репутацию талмудиста и кодификатора; каждым из них был написан свод еврейского Закона, популярный и авторитетный еще и поныне. Каждый из них создал новую и устойчивую школу в еврейской философии, и один, подобно другому, намеревался писать сочинение, цель которого – помочь тем, кто нуждается в духовном руководстве. Деятельность обоих вызывала резкое противодействие со стороны ортодоксов; обоим было отказано в понимании, оба были обвинены в ереси, а их философские трактаты запрещены и преданы огню.
Этим, однако, параллель исчерпывается. Путеводитель и Тания представляют собой две далеко расходящиеся системы как по существу, так и по форме. Двух авторов разделяют без малого шесть столетий, равно как и география и культурное окружение, в котором они росли. Маймонид – рациональный еврейский мыслитель par excellence; рабби Шнеур Залман – в основном мистик. "Мятущиеся", к которым они обращались, были людьми двух совершенно различных категорий. Маймонид писал для человека, чье смятение происходило оттого, что человек этот стремился сохранить традиционную веру, но был смущен очевидными противоречиями между традицией и философией и все же не был склонен отказаться от одной из них6. Целью Путеводителя поэтому было примирение того и другого.
Не такова была проблема, которую предстояло решить рабби Шнеуру Залману. Философии и науке едва ли находилось место в массах восточно-европейского еврейства его времени. Движение Хаскала уже не оказывало никакого серьезного влияния на умы. Рабби Шнеур Залман обратился к тем, "кто стремится к праведности и ищет Б-га..., чей разум смущен, и в служении своем они блуждают во тьме, не способные восприять целительный свет, заключенный в книгах"7.. Другими словами, он пишет для тех, чья вера не поражена сомнениями, но кто ищет верного пути к Б-гу.
По этой причине в книге Тания и в других сочинениях рабби Шнеура Залмана мы не обнаружим ни той схоластической философии, которой насыщен Путеводитель, ни полемики, ни даже попытки систематического рассмотрения многих философских проблем, привлекавших внимание Маймонида. Такие основания веры, как Существование Б-га, creatio ex nihilo, Откровение, принимаются автором как данное. Другие же, такие как атрибуты Б-жественного, Провидение, Единство, Мессианизм и т. п., рассматриваются им как составные части его этической системы и освещаются светом каббалы.
Основная цель книги Тания состоит в том, чтобы стать практическим руководством, намечая новый путь Б-жественного служения, на котором различные части книги должны быть "путеводителями". Ограничивая каждую из них их основными предметами, мы можем охарактеризовать их следующим образом: первая часть развивает, главным образом, два фундаментальных принципа служения Б-гу, ахава и йира, любовь и благоговение; вторая часть, в которой автор развивает бештианскую доктрину Творения, имеет целью воспитать истинную веру в Б-га и Б-жественное Провидение в соответствии с концепцией хасидизма; третья часть посвящена Тшува, раскаянию, тогда как последние две части просвещают верующего по различным аспектам Б-жественных заповедей.
Тания, таким образом, новое и уникальное произведение по еврейской этике: уникальное по своей структуре и новое по своему подходу. Тогда как его автор сосредоточен, главным образом, на силах добра и зла в человеческой природе и в окружающем мире, его цель (как уже указывалось) – проложить новый путь к summum bonum. Разумеется, он осведомлен о существовании еврейской литературы по этому вопросу. И если он склонился к тому, чтобы написать новую книгу, то, как он сам осмотрительно замечает, не потому, что существующим трудам per sе недостает совершенства, а потому, что ум человеческий не в равной мере восприимчив, не одинаково реагирует на один и тот же стимул. Дело в том, что сочинения по еврейской философии и этике были полезны для своей эпохи и для специфических групп людей, которым они и предназначались. Теперь же возникла потребность в новом подходе (в свете учения хасидизма), в новом "руководстве", которое обладало бы достоинством универсального обращения. Однако автор признает, что даже и такая книга, по крайней мере отдельные ее части, не может быть настолько простой, чтобы ее поняли все. Поэтому он убеждает тех, кто владеет знанием, не поддаваться чувству ложной скромности и не утаивать своих знаний от тех, кому они могут понадобиться для понимания этих "эссе"8.
Шнеур Залман близко знал своих "мятущихся". Они во множестве стекались к нему, они засыпали его письменными запросами. Большинство из них, несомненно, были простыми людьми и людьми непосвященными. Но немало было также и учеников, изучавших Талмуд, и философски настроенных молодых людей, которые, как и он сам, когда был подростком, искали нового пути в жизни и новых выходов для своих интеллектуальных и духовных импульсов. Именно учет столь пестрой по составу аудитории в значительной мере определил форму и стиль его книги.
III
Подход рабби Шнеура Залмана к философским проблемам может быть определен как эмпирико-психологический. Подход этот основан на библейской максиме "Из плоти моей Б-га узрю"9. Его этика укоренена в уникальной природе еврейской души, которая "поистине есть частица Б-жества свыше"10. В этом отношении, равно как и в вере в особое предназначение еврейского народа в плане Творения его подход обнаруживает близкое сходство с подходом Иегуды Галеви, с той лишь разницей, что Галеви говорит о еврейской нации как о целом, тогда как рабби Шнеур Залман более занят индивидуальностью.
Эмпирический подход в сочетании с психологическим методом исследования обычно выражается в попытке определить религию посредством обращения к предметам более определенным, чем рационалистическое умозрение, а именно к реальному опыту. В этом состоит рефлективный метод метафизической интроспекции, цель которой заключается в раскрытии имманентных сущностей и представлений, ведущих первоначально от Б-га к человеку, а затем от человека к Б-гу.
Образцом, которому следовал рабби Шнеур Залман при анализе человеческой природы, было учение каббалистов о Б-ге в терминах Десяти Сфирот (сехель ~ разум и миддот – эмоциональные качества), идея которого следует библейскому утверждению о том, что "человек был сотворен по образу и подобию Б-жию"11. Применяя эти принципы и понятия прежде всего к человеку, возможно углубить их понимание по отношению к Б-гу, – таков обратный метод.
Что до основного объекта философского умозрения, то здесь, в качестве иллюстрации, опять поможет параллель между Путеводителем Маймонида и книгой Тания рабби Шнеура Залмана. Центральный интерес Маймонида состоит в том, чтобы установить истинную концепцию Б-га; отсюда его повышенное внимание к Б-жественным атрибутам. Следующая по важности задача – примирение философии и религии, разума и веры. Результатом был компромисс, не слишком удовлетворительный даже с точки зрения наилучших его последствий, ибо он повлек за собой некоторые уступки разуму за счет веры. Вот почему философские сочинения Маймонида встретили противодействие в определенных раввинских кругах, а старшего современника рабби Шнеура Залмана, рабби Яакова Эмдена, привели к утверждению, что "Путеводитель и Кодекс написаны не одним и тем же человеком".
Основной вопрос, каким он видится рабби Шеуру Залману, состоит в следующем: начиная с предпосылки о существовании Творца и трансцендентального и невыразимого Б-жества и переходя к следующей предпосылке о том, что, не установи Творец гармонической связи со Своими созданиями, творение оказалось бы бессмысленным; наконец, полагая, что наделенный разумом человек должен быть сосудом такой гармонии, – следует задать вопрос: каким образом должна произойти встреча конечного и Бесконечного?
Ответ рабби Шнеура Залмана заключается в следующем: хотя это кажется парадоксальным – и парадокс этот объясняется посредством лурианской доктрины цимцум – конечное одарено бесконечным или трансцендентальным качеством. В человеке это Б-жественная душа, которая направляется по истинному пути Б-жественной природы. В природе также наличествуют два источника бытия: имманентный и трансцендентальный, последний из которых формирует истинную реальность, благодаря чему человек способен возвыситься над собственными природными ограничениями и установить связь с Б-гом. Но, следуя хорошо известному изречению о том, что человек не может приподнять себя за собственные волосы, он должен найти средства – выше и вне своих собственных пределов – с тем, чтобы привести в действие свои бесконечные потенции. Именно здесь Тора и Мицвот служат центральным звеном в unio mystica человека с Б-гом, данным в Б-жественном Законе и предписаниях. Ибо Тора и Мицвот суть мудрость и воля Б-га и, равно как и два других слагаемых этого учения, Б-г и человек, Тора во всех свои.х аспектах обладает явными и эзотерическими свойствами – благодаря им реализуются отношения человека к Б-гу и достигается unio mystica – доктрина, истоки которой содержатся в книге Зогар12.
Эти взаимоотношения не ограничиваются мистикой. Рабби Шнеур Залман полагает свою главную цель в том, чтобы соотнести эту взаимосвязь с опытом каждого человека. Имея это в виду, рабби Шнеур Залман стремится объяснить мистические и, по существу, сверхрациональные отношения между Творцом и человеком в рациональных терминах, нередко прибегая к иллюстрациям и аналогиям из повседневного опыта. Хотя о книге Тания было сказано, что ее автор умудрился втиснуть Бесконечное (Эйн Соф) в небольшую книжку, рабби Шнеур Залман не делает никаких попыток применять методы философа-рационалиста. Вместо этого он фокусирует внимание на бесконечном качестве человеческого потенциала и на бесконечных аспектах Б-жественного Закона, имея в виду поставить человека в глубокую связь с Эйн Соф путем соотнесения всех трех начал.
Сказанное приводит нас к еще одному отличию Путеводителя от книги Тания, а именно к отличию учений о Б-жественных заповедях и присущей им функции, в особенности в отношении так называемых "сверхрациональных" предписаний. Для автора Путеводителя ритуал – это прежде всего совокупность средств к обретению истинных представлений, ведущих к лучшему пониманию Б-га; для рабби Шнеура Залмана он имеет цель в самом себе как сосуд высочайшей степени общности с Бесконечным, ибо тождественность воли легче достижима, чем подлинность мысли. Для рационалистически мыслящего богослова преимущественное значение имеют так называемые рациональные предписания, то есть те, которые связаны с этическими и моральными нормами; для мистика, стремящегося к биттул – забвению себя – как к необходимой предпосылке высшей ступени unio mystica, разум человеческий может оказаться скорее препятствием, чем поддержкой, если так называемые рациональные предписания не исполняются с той же степенью биттул, что и "сверхрациональные". Именно последние обладают более определенным Б-жественным происхождением.
Более того, в ритуал вовлекаются предметы природы, которые, будучи посвящены Б-гу, возвышаются и очищаются, преступая, таким образом, свои физические ограничения. Отсюда космическая значимость ритуала в восстановлении Единства с Б-гом, которое по видимости (но не в действительности) было разрушено актом Творения.
IV
Философия книги Тания начинается и кончается сущностью человека. Познание сущности, как полагает рабби Шнеур Залман, является средством к познанию Б-га, Творца, а также к познанию сотворенного мира. Однако, рассматривая вопрос методологически, автор приступает к рассмотрению сущности не столько с точки зрения богослова или метафизика, сколько с точки зрения моралиста. Его основная цель заключается в установлении абсолютной свободы человеческой воли. Его дальнейшее устремление состоит в том, чтобы утвердиться в вере, согласно которой человек по существу есть создание нравственное, т. е. нравственное не в некоем ограниченном и условном смысле, но во всей полноте абсолюта. Рабби Шнеур Залман – позитивный моралист, верующий в то, что человек не только обладает полнейшей возможностью совершенной нравственной жизни, но и что ее фактическая реализация в возможностях среднего индивида. Тем не менее, для того, чтобы быть в состоянии встретиться лицом к лицу с моральными испытаниями, выпадающими человеку на каждом шагу в его повседневной жизни, он должен отдавать себе полный отчет в физических силах, которые определяют его побуждения и поступки, и, что превыше всего, он должен быть убежден в присущей ему моральной твердости.
Учитывая все это, автор переходит к изложению своей тщательно разработанной структуры человеческой психологии, основные элементы которой восходят к каббалистическому учению о человеческой душе. Его учение о "двух душах" – душе Б-жественной и душе животной – дает ему возможность утвердить абсолютную нравственную свободу на основе абсолютной трансцендентности "Б-жественной души" человека. "Животной душе", которая является источником витальности физического тела, автор приписывает все естественные наклонности, присущие человеку как земному существу. В изначальном своем состоянии эти наклонности не злы, а являются, скорее, нейтральными силами, теоретически призванными служить сосудом Б-жественной души, которая должна действовать. через их посредство. Все же в них заключена склонность ко злу, поскольку животная душа по природе своей подвержена искушению. Отсюда то внутреннее напряжение, которое испытывает человек в своей повседневной жизни. Но это напряжение, существующее между двумя душами, не создает существенного дихотомического членения человеческой природы, поскольку отношения, в которых две души находятся друг к другу, подобны отношениям коня и всадника. До тех пор, пока животная душа служит сосудом души Б-жественной, к чему она и предназначена, между ними существует полная общность и гармония; в тот же момент, когда животная душа действует независимо, гармония разрушается. В тех пределах, в которых животной душе позволено заявлять о себе, человеческое существо действует в "духе безумия", порою затмевающего его Б-жественную душу.
Как представляется рабби Шнеуру Залману, животной душе дана власть бросать вызов авторитету души Б-жественной, однако лишь с тем, чтобы пробудить в последней ее возможности во всей полноте, чтобы она укрепилась на пути к победе. Индивид должен постоянно быть начеку с тем, чтобы не уступить животной душе и самой незначительной позиции, поскольку любая слабость такого рода непрерывно увеличивала бы незащищенность личности перед силами искушения, осаждающими естество человека, обитающего в материальном мире, где потворство слабостям в повседневном существовании приводит лишь к еще большей невоздержанности.
Рабби Шнеур Залман (полагает, что средний индивид наделен моральной силой, если только он совершит необходимое усилие, чтобы подавить и удержать под контролем эти диссонирующие силы, даже если он и не сумеет искоренить их окончательно. Следовательно, он уверен в том, что гармония личности может быть достигнута, во всяком случае, во всей сфере действительной и практической нравственной жизни.
Уверенность рабби Шнеура Залмана в моральной силе человека происходит от убеждения, разделяемого, по-видимому, всеми моралистами, что дух по природе своей выше материи, или что разум сильнее искушения. Рабби Шнеур Залман не определяет Б-жественную душу просто в терминах разума. Он приписывает ей как интеллектуальные, так и эмоциональные качества (сехель равно как и миддот). Б-жественная душа одарена "естественной" или прирожденной любовью к Б-ry и благоговением пред Ним. Этот аспект Б-жественной души играет важную роль в этической системе рабби Шнеура Залмана. Понятно, достижение нравственной жизни оказывается много легче, если, как полагает автор, это зависит, главным образом, от усилий умозрения вывести на поверхность естественную любовь и благоговение пред Б-гом, уже присущие индивиду в неявной форме, чем если бы эти высшие побуждающие эмоции нужно было воссоздавать заново путем интеллектуального постижения. В последнем случае нравственная жизнь была бы доступна лишь сравнительно небольшому числу индивидов, наделенных высокой способностью интеллектуального проникновения, тогда как устремление рабби Шнеура Залмана состоит в том, чтобы сделать моральную жизнь доступной каждому индивиду.
Таким образом, первая и наиболее элементарная функция интеллекта, согласно этике рабби Шнеура Залмана, заключается в хитбоненут – созерцании. Рабби Шнеур Залман – великий защитник систематических и непрерывных медитаций. Он неизменно побуждает нас уделять время размышлению. Более того, как учитель и наставник, каковым он себя осознает прежде всего и главным образом, рабби Шнеур Залман делает все возможное, чтобы дать, так сказать, программу умосозерцания. Он советует нам размышлять о красоте и возвышенности добра более, чем о низости зла, особенно подчеркивая вознаграждающий опыт благочестивых деяний. В этой сосредоточенности на позитивном проявляется некоторое расхождение с гомилетикой движения Муссар, которое стремится к достижению этической и моральной жизни, акцентируя низость греха и его страшные последствия и поощряя суровый аскетизм.
Глубоко сознавая слабость человеческой природы, притягательную силу естественных наклонностей и могущество сил искушения, осаждающих среднего индивида в его повседневной жизни, автор, тем не менее, убежден в способности человека достичь власти над самим собой в мышлении, речи и действии. В хитбоненут автор видит противоядие против "духа безумия", который обнаруживается в каждом безнравственном поступке.
V
На высшем уровне, однако, интеллекту свойственна даже более важная функция. Рабби Шнеур Залман настаивает на том, что религиозная жизнь не может быть совершенной без хасага – интеллектуального понимания природы Б-га, Его Единства, Провидения и других фундаментальных оснований веры. Он признает, конечно, что различные индивиды отличаются по степени интеллектуального понимания и восприятия, но настаивает на том, что каждый человек должен добиваться хасага в полную меру своих способностей. В этом рабби Шнеур Залман заметно расходится с другими хасидскими школами, особенно с польской и галицийской, которые теснее связаны с бештианским подходом. Последний отдает предпочтение девекут, эмоциональному содержанию религиозного опыта, основанного исключительно на вере.
Как мы уже имели случай отметить13, один из прославленных современников рабби Шнеура Залмана настойчиво возражал против акцентирования интеллектуализма, усматривая в нем потенциальный источник отхода от простой веры.
Добавим кстати, что польская и галицийская школы нередко обозначаются как "ХаГаТ" в отличие от направления в хасидизме, именующего себя "ХаБаД"; "ХаГаТ' • это аббревиатура названий эмоциональных качеств – хесед, гвура и тиферет, которые акцентируются представителями этой школы преимущественно по сравнению с "ХаБаД" – аббревиатурой названий интеллектуальных способностей – хохма, бина и даат.
Разумеется, рабби Шнеур Залман не принижает значения девекут, однако для него девекут, лишенный хасага, может быть только явлением низшего порядка. В Хабаде девекут обладает большим богатством и глубиной измерений, проистекающих от высших форм благоговения и любви, которые воспитываются путем хитбоненут и хасага.
Не менее важна в системе Хабада функция интеллекта как регулятора религиозных эмоций. Идеальным слугою Б-га, согласно религиозной дисциплине рабби Шнеура Залмана, является человек, который в преданности своего служения (объемлющего все аспекты повседневной жизни) достигает должного равновесия между трезвостью разума и взволнованностью чувств. Используя упомянутую выше систему понятий, можно сказать, что "ХаГаТ" без "ХаБаД" есть лишь некое неполное служение, в лучшем случае, и, кроме того, предрасположено к искажениям, тогда как "ХаБаД" без "ХаГаТ" есть чистая спекуляция, ценность которой, согласно учению рабби Шнеура Залмана, незначительна.
Место, отводимое рабби Шнеуром Залманом интеллекту в религиозной жизни, и его настойчивое требование должного равновесия между разумом и чувством оказали влияние на систему мышления в хасидизме. Не может быть сомнения в том, что он оказал значительное сдерживающее влияние на чрезмерную религиозную эмоциональность, которая подогревалась в некоторых хасидских кругах, когда движение находилось еще на ранних стадиях развития14.
Убежденный в традиционном иудаизме, рабби Шнеур Залман был предан основному воззрению исторического иудаизма, который ценит знание, главным образом, как основу для действия. Отличие рабби Шнеура Залмана от его предшественников заключается в подходе и методе. Кардинальное различие, например, существует между рационалистическим подходом Маймонида в Путеводителе и полу-рационалистическим – полу-мистическим подходом, примененным в книге Тания. Это различие, как мы уже отмечали, нередко приводит к существенному расхождению во взглядах и в расстановке акцентов. И все же, отмечая отдельные совпадения и различия этих точек зрения, мы не должны пройти мимо того факта, что философия книги Тания во многих отношениях дополняет философию Путеводителя. Зачастую рабби Шнеур Залман продолжает рассмотрение там, где остановился Маймонид, вводя новые представления, заимствованные из книги Зогар, лурианской каббалы и источников хасидизма.
Рабби Шнеур Залман не вступает в полемику с представителями классической еврейской философии. Однако, с его точки зрения, их религиозная философия должна быть дополнена многими представлениями, содержащимися в каббале. В самой книге Тания немного непосредственных ссылок на еврейских философов и на специфические философские проблемы, привлекавшие их внимание. Но в Шаар ха-Йихуд веха-Эмуна и в других сочинениях рабби Шнеур Залман вплотную подходит к некоторым из этих проблем, и его критика философского подхода становится более очевидной15. Однако, попытка анализировать этот специальный вопрос, лежащий за пределами нашего теперешнего исследования, увела бы нас далеко в сторону.
В этой связи может быть сделано одно общее наблюдение. Говоря об интеллекте и его функциях в философии рабби Шнеура Залмана, следует ясно представлять себе, что тот интеллект, о котором он говорит, не тождествен интеллекту классической еврейской философии средневековья. Различие состоит в определении, даваемом понятию интеллекта рабби Шнеуром Залманом. Исходя из постулата о том, что человеческая деятельность происходит от двух различных источников, а именно двух душ, рабби Шнеур Залман признает также и наличие двух интеллектов: сехель эноши ("человеческий" интеллект, присущий животной душе) и сехель элоки ("Б-жественный" разум, присущий Б-жественной душе). Первый не заслуживает доверия, когда речь идет об абсолютных истинах. Он полностью опутан миром чувственных восприятий, что затмевает истинную реальность вещей. Он не в состоянии собственным усилием отъединяться от материального мира, составной частью которого он является. Следовательно, его дискурсивное, равно как и его интуитивное знание ошибочно. Философы, согласно рабби Шнеуру Залману, исходили всецело из этого так называемого сехель эноши, в чем и заключается причина, почему их умозрения приводили к ошибочным выводам, вроде неправильного понимания единства Б-ra, creatio ex nihilo и других истин того же ряда16, которые были даны в Торе посредством Б-гооткровения. Именно в Торе сехель элоки черпает свое знание, тогда как знание, на которое способен сехель эноши, есть "отчужденное" знание, а его спекулятивные науки – "отчужденные науки" (хохмот хицониот). Следовательно, хохмот хицониот являются "загрязненными" и "загрязняющими" чистый "Б-жественный" разум17. Тем не менее, такого рода знанию также нельзя отказать в полезности, если оно используется во благо, а "благом", по определению рабби Шнеура Залмана, следует считать все, что сосредоточено в Б-ге и подчинено Ему. На этом основании рабби Шнеур Залман не осуждает таких еврейских философов, как Маймонид и Нахманид, за приверженность хохмот хицониот18. Только сехель элоки является источником истинного знания. Из трех его способностей ("ХаБаД") хохма ("мудрость") есть "место", то есть источник, интуитивной мудрости, мудрости Б-га; она является также местом биттул (хохма – "коах-ма"), признания нереальности чувственно воспринимаемой материи, включая и полное растворение "я" и его слияние с Б-жественным Целым. Понятая таким образом хохма отворяет интеллекту дверь к подлинному восприятию и пониманию, приводя к позитивному знанию (даат). Даат обладает связующим свойством: он связует сехель и миддот. Посредством даат интеллектуальное восприятие оформляется в чувства и поступки. Весь интеллектуальный процесс, каким он представляется рабби Шнеуру Залману, начинается с проблесков интуитивного восприятия в хохма, которые вырастают в зрелые идеи в бина; отсюда они преобразуются даат'ом в очищенные эмоции и, наконец, в мотивированные поступки. Когда таким образом сехель элоки освещает и пронизывает целостное "я", сехель эноши также очищается в этом процессе, благодаря чему он со всеми сопутствующими ему миддот может участвовать в нравственной и духовной реализации личности в гармонической и совершенной мере. Здесь, согласно рабби Шнеуру Залману, лежит ключ к исполнению человеком своего личного предназначения.
VI
Для большинства философов-моралистов здесь оканчивался бы путь. Однако для рабби Шнеура Залмана как мистика это всего лишь первая веха, ибо личное предназначение связано с предназначением человечества в целом и с предназначением вселенной. Если рационалистически ориентированный этик сказал бы, что предназначение человечества в целом есть не что иное, как сумма всех индивидуальных судеб, и остановился перед этой границей, то рабби Шнеур Залман ведет исследование дальше в свете каббалистического учения. Человеческая жизнь, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне не может рассматриваться в отрыве от мира, который ее окружает. Если человеку дана судьба, она неким специфическим и сокровенным образом должна соотноситься с предназначением мира, в котором он живет и который дает ему средства к жизни. Именно с этой точки зрения наш автор исследует природу и реальность существования и, в особенности, вопрос о том, каким образом человеческие деяния воздействуют не только на его собственную судьбу, но и на предназначение целого универсума. Последний шаг этого рефлективного размышления состоит в соотнесении как человека, так и его мира с единственной истинной Реальностью, которая, по рабби Шнеуру Залману, есть Б-г.
Рабби Шнеур Залман представляет единство и гармонию в качестве субстрата реальности. Сложность человеческой натуры соответствует разнообразию вещей Природы, однако за внешними образами лежит трансцендентальное единство, укорененное во всеохватывающем единстве Творца. Природа, в той мере, в какой она соучаствует в судьбе человека, сама подвергается процессу очищения, постепенно приходя к самоосуществлению. Ее предназначение исполнится, когда она станет настолько совершенной и очищенной, что не сможет более затмить свою истинную реальность, которая есть Б-г.
Так моралистически ориентированный философ-мистик, каковым является рабби Шнеур Залман, разворачивает свою систему, стремясь обосновать грансцендентальность человеческой природы внутри трансцендентного универсума и показать, каким образом то и другое соотнесено и взаимосвязано посредством трансцендентного Б-жественного Закона во взаимной направленности к реализации их общего предназначения, укорененного в мистическом единстве Всего во Всем.
Как мистик, под каковым понятием мы имеем в виду его верность каббале, рабби Шнеур Залман внес заметный вклад на главном направлении этой эзотерической дисциплины. Он возвышается не только как значительный и во многих отношениях оригинальный истолкователь лурианской школы, но и как представитель рационалистического течения в каббалистике в целом. Разлив многое из темных каббалистических учений в сосуды рационализма, он очистил каббалу от множества присущих ей темнот, и она заняла приличествующее ей место в еврейской религиозной философии.
Этическая система рабби Шнеура Залмана в основном покоится на основаниях каббалистики. Но благодаря его искусной трактовке и переносу акцентов с неба на землю, с потустороннего существования на жизнь здешнюю, а также вследствие его усилий утвердить идеалы Мессианизма здесь и сейчас, рабби Шнеур Залман подарил нам оригинальную этическую систему. Она представляет собой попытку, как мы уже видели, соотнести всеобщность человека на индивидуальном уровне, равно как и на коллективном, со всеобщностью окружающего мира, а целостный порядок вещей привести в соотношение с Подателем Жизни позитивным и исполненным значения образом. Более того, это смелая попытка сделать подобную систему доступной, в большей или меньшей степени, пониманию бенони, "среднего" человека.
Интерес рабби Шнеура Залмана к умозрительной философии и мистике мотивирован, главным образом, его изначальной сосредоточенностью на практической морали. Он добивается позитивного применения единого Weltanschauung в повседневной жизни. Философия Хабада с успехом может быть охарактеризована как "эрго"-философия в том смысле, что она заинтересована в практических выводах, а не в теоретических умозрениях ради самой философии. В этом смысле цель книги Тания, "Писаного Закона" Хабада19, по отношению к которой вся остальная литература Хабада представляет собой лишь комментарий, может быть сформулирована скорее в понятии образа жизни, а не школы мысли. В действительности, однако, она достигает высокой ступени на уровнях обоих этих понятий. В области еврейской мысли один из главных вкладов рабби Шнеура Залмана состоит в осуществлении синтеза основных течений (галаха, каббала и хакира – религиозная философия), гармонически сочетающих практические, мистические и рационалистические аспекты иудаизма.
"Хабад" как школа мысли, а также и как образ жизни является результатом этого мистико-рационалистического истолкования иудаизма, и хотя отдельные его элементы не являются вполне самостоятельными, он все же совершенно оригинален как синтетическое целое.
Что же касается личности создателя этой системы, она отразилась в глубине его мысли, во всей структуре системы, в цельности и всесторонности его мировоззрения.
ПРИМЕЧАНИЯ
К Введению
1. Нисан Миндель. Рабби Шнеур Залман из Ляды, т. 1: Биография. Издательское общество "Кехот", Нью-Йорк, 2-е изд., 1971.
2. Там же, с. 27, 102.
3. Ликутей Амарим (Тания), Часть первая, перев. Нисан Миндель. "Кехот", 1-е изд. 1962, 2-е изд. 1965, 3-е изд. (переработанное) 1969; Часть вторая, перев. Нисан Миндель 1965; Часть третья, перев. Залман Познер, 1-е изд. 1965, 2-е изд. 1968; Часть четвертая, перев. Яков Шохет, 1968; Часть пятая, перев. Залман Познер, 1968.
4. В числе работ (на языке иврит), посвященных учению Хабада, следующие: Х.И. Бунин, Мишне Хабад, Варшава, 1936; М. Тейтельбаум, Харав ми Ляды умифлегет хабад, в 2-х тт., Варшава, 1910-13; Гилель Цейтлин, Arainfir in chasidus un derveg fun chabad (идиш), Нью-Йорк, 1957.
5. Введение в Ликутей Амарим {Тания), Часть первая. Цит. соч., с. ХУП и след.
6. Руководство для смятенных духом, перев. М. Фридлендер, Лондон, 1942. Введение, с. 2.
7. Ликутей Амарим, Часть первая. Предисловие составителя, с.9.
8. Там же, с. 14.
9. Иов 19:26.
10. Иов 31:2. Лик. Ам., Часть первая, гл. 2.
11. Бытие 1:27.
12. Зогар ч.3, 7 За.
13. Миндель, цит. соч., с. 220 и след.
14. Там же, с. 44.
15. Ср., например, Тора Op 6a; 14d; 15a; 42d. Ликутеп Тора, Ваикра 6а; Тазри'я 19с; Шелах 50а; Ветханан 6а; Друшим лиШемини Ацерет 92b; Шир Аширим 7d.
16. Рабби Шнеур Залман специально не оговаривается, но, судя по всему, он имеет в виду общую политеистическую природу греческой религии и аристотелевскую философию, к которой в Путеводителе обращается Маймонид.
17. Тания, гл. 8; Тора Ор 41а. Ср. Зогар П, 124а.
18. Тания, конец гл. 9
19. Кицурим вехаоройс леТания Рабби Менахем Мендель из Любавичей. Изд. М.М.Шнеерсон. "Кехот", 1948, с. 118 и след.
Глава 1
I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
Две души
Уже отмечалось1, что рабби Шнеур Залман начало своего труда по вопросам морали посвящает психологическому анализу строения человеческой – точнее говоря, еврейской – личности. Практический философ-этик и моралист, он углублен в исследование психических сил, формирующих модель повседневного поведения "среднего" индивида.
В соответствии с этим автор уже в первой главе Тании закладывает фундамент своей психологической системы, в основе которой лежит учение о "двух душах", понимаемых как источники всякой человеческой деятельности и управляющих ею осознанных и подсознательных сил.
Первая из них, так называемая "животная душа" (нефеш ха-бахамит), – это жизненное начало, одушевляющее физическое тело, "витальность" этого тела. В самом деле, другое ее название – "жизненная душа" (нефеш ха-хиюнит), и автор пользуется обоими наименованиями как синонимами, нередко сочетая их: "жизненная животная душа" (нефеш ха-хиюнит ха-бахамит). Это источник инстинктов и влечений тела; от него и органы чувств получают способность восприятия. "Жизненная" душа в человеке родственна той витальной силе, что одушевляет всякое творение, поскольку она суть основа его существования и деятельности. И потому сказано, что неорганические, растительные и животные формы, наличные в бытии, обладают "жизненной" душой. Но, помимо собственно животных функций, жизненная душа человека наделена некоторыми существенными признаками – интеллектуальными и эмоциональными, – которые не свойственны низшим животным видам и которые делают "животную душу" в человеке отчетливо "человеческой". Это качества, добрые и дурные, естественно присущие большинству людей, такие как способность к самооценке, гордость, скромность, честолюбие, – словом то, что называется "человеческой природой".
Вторая душа совершенно иной природы. Она определена как "частица Б-га сущего в небесах"2 и названа "Б-жественной душой" (нефеш ха-элокит). Она совершенно независима от тела в том смысле, что существование ее предшествует вселению в него, и она продолжает существовать после его смерти. Б-жественное происхождение этой души дает ей то сверхприродное измерение, благодаря которому она возвышается над телом и животной душой, в которых пребывает, и действует независимо и вопреки естественным наклонностям индивида.
Другими словами, рабби Шнеур Залман полагает два различных источника человеческой активности: один природный и земной, другой сверхъестественный и не от мира сего, или – в его терминах – "животная душа" и "Б-жественная душа" соответственно. Эти два источника соединяются в живом человеке.
На основе учения о "двух душах" может быть сделано множество интересных выводов, важнейшие из которых можно суммировать следующим образом.
Сложность человеческих наклонностей, в особенности же общеизвестный конфликт между влечением и долгом, не являются следствием разделения между телом и рассудком, как полагали некоторые средневековые психологи. В ряде средневековых исследований человеческой психологии, особенно в тех, что лежат в русле традиций неоплатонизма, тело, как оболочка низших возможностей души, было предметом обвинений из-за порождаемых им пагубных импульсов, общих для человека и для низших существ. Полагали, что только способности разума, то есть интеллект и рациональная воля, единственно и являются человеческими. Следовательно, праведная жизнь достигается лишь господством рассудка над телом, то есть умерщвлением плоти. Моралисты полагали, что такое господство возможно, поскольку, как им казалось, рассудок независим от тела, и рациональное содержание сознания не возникает в контексте импульсивной жизни и не является ее действительной частью.
В анализе рабби Шнеура Залмана, однако, человеческое существо не есть простое сочетание тела и сознания, но тела и двух сознаний, поскольку каждая из двух душ обладает собственной волей и собственным разумом. Животная душа является источником интеллектуального восприятия, ограниченного естественными умственными способностями индивида; автор именует его "разумом человеческим" (сехель эноши). Этот "человеческий" разум обнаруживает себя в таких формах деятельности как науки, искусства, ремесла и тому подобное. Б-жественная душа, с другой стороны, является источником высшего или "Б-жественного разума" (сехелъ элоки). "Б-жественный" разум проявляет себя в поисках знания о Творце, в любви и страхе Б-жием, в чистоте и святости и в отношении к предметам чисто духовного свойства. Поскольку животная душа связана с земными делами и является источником инстинктов и влечений, ее сознание, воля и разум целиком зависят от этой ее природы, так как возникают внутри нее и являются ее частью. При этом сознание и тело действуют в унисон, и здесь, следовательно, невозможна свобода воли в моральном смысле. Лишь благодаря тому, что человек в то же время наделен Б-жественной душой, принадлежащей другому миру и превосходящей тело со всеми его наклонностями, ему в его поступках действительно дана свобода выбора.
Что касается самого тела и его естественных наклонностей, нет никакой необходимости считать его дурным, коль скоро и самое природа не может быть рассмотрена в качестве неполноценной в моральном смысле. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, тело – лишь нейтральная земля, инструмент, применение которого может быть в равной мере благим или недостойным. Более того, эти самые естественные наклонности суть лишь невинные силы, которые волей человека могут быть опорочены или очищены.
В понимании рабби Шнеура Залмана две души не образуют дихотомии в строгом смысле слова. Животную и Б-жественную души не следует представлять себе как две бок о бок обитающие в теле раздельные и несовместимые сущности. Они, скорее, тесно соединены, причем Б-жественная душа действует через душу животную, наставляя ее, и обе они вместе одушевляют тело и действуют через телесный организм. Тем не менее, в существе своем они отличны, поскольку происходят от разных источников, и это различие создает противоположность склонностей в человеческом опыте. Однако, именно Б-жественная душа образует подлинную сущность человека. Б-жественная душа является основой того потенциально возможного единства, в котором индивид формируется как цельное и гармоническое существо. В самом деле, Б-жественная душа, в конечном счете, потенциально сильнейшая из двух, и отношение ее к другой подобно отношению света к тьме. Само собой разумеется, что там, где свет встречается с тьмой, первый должен восторжествовать. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, нет сомнения в том, что человек по существу есть создание нравственное.
Учение рабби Шнеура Залмана о "двух душах", согласно его указаниям в начальной главе книги Тания, покоится на трудах Хаима Виталя3, истолкователя лурианской каббалистической доктрины, и теснейшим образом связано с текстом Библии4. Рабби Шнеур Залман пространно развивает это учение и делает его краеугольным камнем своей этики, философии и мистицизма. Он дает подробный анализ природы и функций каждой из этих двух душ, результаты которого вкратце будут изложены ниже.
Б-жественная душа
"Б-жественная" душа (нефеш элокит) понимается как сущность, являющаяся "частью Б-га сущего в небесах".
Ее отношение к Создателю строится на чем-то более значительном, чем неопределенное духовное родство. Чтобы описать тесную взаимосвязь этой души и ее Создателя, автор проводит параллель между происхождением этой души, понимаемой как эманация Б-жественного разума, и физическим процессом зарождения, при котором дитя "развивается из капли отцовского семени, исходящей из отцовского мозга"5. Поэтому библейское выражение "Вы дети Г-спода Б-га вашего"6 для нашего автора есть нечто большее, чем риторическая фигура или выражение привязанности. Для него отношение между Б-жественной душой и ее Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время как отец и сын составляют две раздельные сущности, Б-жественная душа и ее Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений7.
Эта концепция о таком абсолютном родстве имплицирует далеко идущие следствия, касающиеся не только отношения человека к Б-гу, но и отношений между людьми. Она сообщает достоверность доктрине Хабада об истинном братстве. Хотя автор подтверждает тот факт, что существуют мириады оттенков в качестве душ, он все же настаивает, что все они являются эманациями Верховного Разума, или Небесной Мудрости (хохма илаа), и все, таким образом, воистину имеют одного Отца. Следовательно, тот, в ком Б-жественная душа обладает самосознанием, должен ощущать тесную связь, объединяющую его с другими. Лишь тем, кому свойственно подчеркивать физический и материальный аспекты жизни, присущ взгляд на себя как на отъединенные тела.
Но, в конечном счете, именно дух, а не тело формирует человеческую сущность, и те, кому, подобно рабби Шнеуру Залману, дано проникать сквозь наружную оболочку и воспринимать вещи в их истинной сущности и реальности, наделены сознанием единства более напряженным, нежели ощущение огъединенности. Это чувство действительного братства не ограничено, разумеется, хасидской общиной8.
Обращаясь к рассмотрению природы и способностей Б-жественной души, рабби Шнеур Залман разрабатывает подробную анатомию духа.
Он говорит также о духовной триаде: нефеш, руах и нешама. Но в Тании эта триада понимается не с точки зрения способностей души, отличных от ее субстанции, как в традиции платонизма, а, напротив, с точки зрения этой субстанции.
В Тании не дано специального объяснения тому, что именно означает в понимании рабби Шнеура Залмана тройственное деление на нефеш, руах и нешама. Очевидно, определение этих терминов не имеет непосредственного отношения к основной теме этого сочинения, которое, как мы уже имели случай отметить, сосредоточено на служении Б-гу, достигающем наивысших уровней любви и благоговения. Однако, из других источников, в которых рабби Шнеур Залман касается названного предмета, мы приходим к заключению, что три категории души понимаются как три измерения самой духовной сущности. В общих чертах можно сказать, что нешама, наивысшее измерение, отображается в интеллектуальных способностях души; руах – в ее эмоциональной одаренности; и нефеш – во внешних проявлениях души или в ее оболочке, а именно в возможностях мысли, речи и действия. При всем том, нефеш, руах и нешама, "формирующие состав Б-жественной души даже ам-хаарец и самых недостойных, – все они являются эманациями Верховного Разума, который есть Небесная Мудрость (хохма шша)"9; все они принадлежат наивысшему источнику сознания и не имеют никакого отношения к низшей инстинктивной или импульсивной жизни, лажащей во владении животной души. Концепция рабби Шнеура Залмана о душе, в состав которой входят нефеш, руах и нешама, восходит, главным образом, к книге Зогар, в которой все три составляющие рассматриваются как уже содержащиеся в каждой душе10.
Душа действует с помощью сил, которые, в свою очередь, проявляются через телесный организм Силы души (кохот анефеш) делятся на две категории: общие силы и частные силы. Общие силы – это наслаждение (онег) и желание или воля (рацон)11. Они именуются "общими", поскольку не связаны с каким-либо из органов тела специфической связью. Можно находить наслаждение в интеллектуальной активности, эмоциональном опыте или в деятельности тех или иных физических органов. Подобным же образом, желание и воля имеют власть над интеллектом и эмоциями, равно как и над сознательным движением телесных органов.
Частные силы подразделяются на две категории силы интеллекта (сехель) и эмоциональные качества (миддот) Силы интеллекта принадлежат мозгу, т. е. действуют через него, откуда их воздействие распространяется к сердцу. Первоначально пребывая в мозге, силы интеллекта распространяются на другие телесные органы через посредство нервной системы, проявляя себя, таким образом, в различных ремеслах и искусствах, владение которыми требует участия телесных органов.
Интеллект наделен тремя способностями: хохма, бина и даат (отсюда аббревиатура ХаБаД). Эти термины обычно переводятся как "мудрость", "понимание" и "знание" соответственно. В Тании, однако, эти слова означают нечто совершенно иное. То, что здесь понимается под термином хохма, есть сила понимания, способность, благодаря которой мысль впервые зарождается; бина соотносится с мыслительной способностью, посредством которой мысль анализируется; даат, наконец, представляет конечное состояние умственного процесса, когда мысль достигает наибольшей определенности, что, в свою очередь, является источником соответствующих мыслей и чувств. Даат – это умственные способности, посредством которых мысли преобразуются в мотивированные намерения.
Хохма есть сила созидательная, бина – эволюционная, а даат – завершающая. Характер завершения, производимого даат'ом, варьируется в зависимости от типа объекта, которым занято сознание: в теоретической спекуляции он породит логическое умозаключение или мнение, например, вердикт при решении какой-либо юридической проблемы; при моральной оценке он явится источником определенного расположения духа, соответствующего этой оценке, например, притягательности или же, напротив, отвращения, испытываемого по отношению к моральному результату рассматриваемого поступка. Именно эта последняя функция даат'а привлекает специфическое внимание автора.
Творческая интеллектуальная активность берет начало от "вспышки", или "пункта", сравнимого с геометрической точкой, являющейся началом геометрического построения. Слово хохма в языке иврит содержит буквы, путем перестановки которых можно составить два слова коах-ма ("то, что пребывает в потенции")12. Не выраженный определенно и не имеющий четких границ, этот "пункт", однако, уже содержит в потенции целостную концепцию, подобно тому, как целое дерево с его плодами потенциально содержится в семени. Еще аморфная, возникшая до формирования всякого понятия, вспышка света рассеялась бы, не будь изначальный "пункт" должным образом развит. Здесь вступает в силу другая способность интеллекта, бина, и тогда идея обретает облик и форму, глубину и масштабность. "Пункт" развертывается в структуру. (Слово бина происходит от корня бона – "строить").
В мистическом языке каббалы и хасидизма хохма и бина выражаются терминами "отец" и "мать", поскольку хохма оплодотворяет бина, и от этого союза рождаются высокие чувства13.
Однако, даже после того, как идея понята и развита, она все же останется абстракцией, лежащей в области чистого умозрения, пока не напитает душу вполне, не насытит ее, возведя на ступень зрелого убеждения и полной приверженности.
Такова функция третьей способности интеллекта – даат'а – "знания" в библейском значении этого слова, как в стихе "И Адам познал Еву"14, в значении, следовательно, преданности и союза, результатом которого является тесная взаимозависимость интеллекта и эмоций15.
Последняя способность интеллекта – даат – особенно важна в психологической системе рабби Шнеура Залмана. Это не только завершающая фаза процесса рассуждения, но также именно та сила интеллекта, которая контролирует сознание; она подчиняет внимание и сосредоточивает его на представлениях, возникающих в цуще.Даат – это связующее звено между разумом и чувством, и, поскольку полное подчинение мыслящего разума захватившей его идее является перводвигателем высоких чувств, а последними, в свою очередь, определяется поступок, именно даат играет решающую и активную роль в определении целостной человеческой личности.
Силы интеллекта Б-жественной души проявляются в созерцании Б-жественного Существа, Эйн Соф. Эмоции, порождаемые этими силами, – это страх и трепетное благоговение пред Б-жьим Величием, в особенности же боязнь оказаться отделенным от Б-га; любовь к Б-гу, то есть страстное желание воссоединиться с Ним. Любовь и благоговение суть основные эмоции, из которых развиваются все остальные16.
Помимо трех сил интеллекта, Б-жественная душа обладает семью существенными свойствами, или эмоциональными качествами (мидот). Слово мидот в языке иврит означает "меры", а эмоции (или свойства) именуются так потому, что достоинство и интенсивность каждой из них соответствует качеству порождающих их сил интеллекта конкретного индивида.
Три первых эмоциональных качества являются основными. Это хесед ("доброта"), гвура ("строгость" в значении "сдержанность") и тиферет ("красота" в значении "гармония"). Следующие три – нецах ("победа"), ход ("великолепие") и есод ("основа") – являются вторичными и вспомогательными. Седьмое свойство, именуемое малхут ("царство"), суть канал, через который находят выход все эмоции.
Хесед (доброта) – это свойство, обнаруживающееся в проявлениях человеколюбия. Оно проявляется в отзывчивости, передаче знаний и во всех актах любви и великодушия. Фактически оно отождествляется с основной эмоцией – любовью. Оно не знает пределов.
Гвура (строгость) проявляется в самоограничении, сдержанности. Она относится к другой основной эмоции – страху (или трепетному благоговению).
Тиферет (красота) является синтезом первых двух свойств, в котором преобладает хесед; это сдержанная доброта, результат взаимодействия хесед и гвура.
Доброта сама по себе, неограниченная и неумеренная, может, несмотря на свою внешнюю привлекательность, оказаться саморазрушительной и пагубной. Чрезмерная любовь портит ребенка; чрезмерная щедрость развращает. Чтобы быть по-настоящему действенной, доброта должна гармонически сочетаться со строгостью, ограничивая пожертвование способностью получателя употребить его во благо. Строгость, примешанная к доброте, порождает новое качество, называемое гвура ше-би-хесед (строгость в доброте).
Не смягчаемая строгость безусловно нежелательна. Она должна сочетаться с добротой. Это качество именуется хесед ше-би-гвура (доброта в строгости). В качестве тривиального примера можно указать на действия родителей, наказывающих ребенка.
Прочие эмоциональные качества также не должны проявляться в "чистом" виде; они сочетаются с одним или несколькими из остальных, в зависимости от преобладающих обстоятельств или потребностей конкретной ситуации. Число первоначальных сочетаний эмоциональных качеств с каждым из остальных равно 7x7, то есть 49 свойств.
Три силы интеллекта вкупе с семью эмоциональными качествами соответствуют Десяти Б-жественным Сфирот (эманациям), посредством которых Б-г проявляет Себя в Творении17. Действительно, подобно тому, как душа человеческая произошла от своих Б-жественных первоисточников, так же точно и десять ее сил восходят к десяти Б-жественным Атрибутам. В том и заключается основной принцип Хабада, равно как и каббалы в целом, что все явления в преходящем мире имеют свой "источник" и первопричину в вечном порядке.
Кроме этих десяти сил душа обладает тремя вспомогательными орудиями, дающими выход ее созидательной активности.
Это мысль, речь и действие. Они именуются "одеяниями" души, поскольку являются внешними по отношению к ней. Мысль есть орудие интеллекта. Она теснее связана с душой и обладает большим единством с нею, чем два других18. Работа мысли непрерывна, ибо ее питает неиссякаемый интеллектуальный источник души.
Речь и действие, строго говоря, являются вспомогательными орудиями эмоций, поскольку существование последних с необходимостью проявляется объектно и требует внешнего выражения.
Процесс мышления описывается в трех категориях, соответствующих трем способностям разума, упомянутым выше, хохма, бина и даат На первой ступени мышление предстает в чистой несвязанной форме. Вторая ступень есть бытие идеи, получившей своего рода умственную "вербализацию". К этой ступени относится выражение "буквы мысли". На третьей ступени мысль достигает полной зрелости и требует реального выражения.
Поскольку душа, о которой идет речь, определена как частица Б-жественного, этим предполагается, что все ее силы ориентированы по отношению к Б-гу. Природа этой души такова, что по самому своему существу она не знает никаких обязательств, кроме обязательств по отношению к Б-гу. Все ее устремления и вся деятельность сосредоточены в Б-ге. В любви и страхе Б-жием заключены ее отличительные черты; она жаждет лишь послушания Б-гу и приобщения к Нему. В свете всего сказанного выше рабби Шнеур Залман продолжает свое определение трех "одеяний" Б-жественной души, то есть мышления, речи и действия. Они также Б-жественной природы, поскольку являются выражениями созерцательной, речевой и практической деятельности души, сосредоточенной на Б-жественной Мудрости и Воле, которые воплощены в Торе и ее заповедях. Эти "одеяния", таким образом, служат орудиями, посредством которых Б-жественная душа общается со своим Создателем19.
Естественная сущность
Обращаясь к рассмотрению "животной" души, рабби Шнеур Залман утверждает, что она по своей структуре является двойником Б-жественной души. Подобно этой последней, животной душе присущи десять сил: три силы интеллекта и семь эмоциональных сил, причем последние преобладают. Однако, в противоположность десяти силам Б-жественной души, к которым нисходят и в которых воспроизводятся Десять Сфирот Святости, силы животной души проистекают и отражают десять сфирот нечестия, так называемые "десять корон профанации", сфирот, являющихся эманациями ситра ахра, "обратной стороны", то есть той, которая противоположна святости20.
В книге Тания и в литературе Хабада каббалистические представления о ситра ахра и клипот ("скорлупах, или "оболочках") в значительной мере утрачивают свои мрачные и непроницаемые аспекты. Следуя более рационалистическому способу рассмотрения, рабби Шнеур Залман определяет эти силы зла в категориях разобщенности, в противоположность силам святости, рассматриваемым с точки зрения единства. Принадлежащая рабби Шнеуру Залману концепция Творения и возникновения зла будет более полно рассмотрена ниже. Здесь же, для целей непосредственного изложения, она может быть представлена суммарно следующим образом.
Весь порядок творения на различных его уровнях от самых высоких до самых низких (нисходящих к нашему материальному миру) – согласно рабби Шнеуру Залману – образует иерархию миров, чье бытие рассматривается, на различных ступенях, как результат творческого процесса, источник которого в Б-ге. Сказанное станет яснее при обращении к часто цитируемому принципу "из плоти моей Б-га узрю", что следует понимать в терминах сотворения человека по образу и подобию Б-жьему. Предположим, в сознании человека возникает идея. Прежде всего она развертывается в концепцию, которая пока еще пребывает на чисто интеллектуальном уровне. Затем является желание выразить ее, то есть идея нисходит в сферу эмоций. Далее способность мыслить позволяет нам рассматривать идею с точки зрения способов и средств ее выражения. Сформировавшись в сфере мышления, идея воспроизводится в речи, в реальной артикуляции. Наконец, человек записывает идею на бумаге или же переходит к осуществлению ее на деле. Идея представлена на всех этих стадиях, но на разных уровнях процесса "нисхождения", или "материализации".
Подобным же образом акт творения следует понимать как "нисхождение" от Первоисточника, от которого берет начало ряд миров, от высочайших до все более "материальных", по мере их "удаления" от своего Источника. Этот процесс приводит сотворенные существа к состоянию "разобщенности" с Б-гом. Степень материализации и разобщенности, сознанием которых проникаются сотворенные существа, возрастает по мере их удаления от источника, эманацией которого они являются. Существа, ближайшие к своему источнику, сохраняют наивысшую степень единения и союза; тем же, которые дальше отстоят от источника, присуща большая мера независимости и разобщенности. Низшая ступень этого процесса эманации соответствует сфере почти полной разобщенности. Эта сфера называется ситра ахра ("обратная сторона"). Она замыкается некими сущностями, именуемыми клипот ("оболочки"), поскольку их наружная "оболочка" совершенно затмевает Б-жественный Свет, которому они обязаны своим существованием.
Это понимание процесса творения в категориях разобщенности (отчуждения) дает рабби Шнеуру Залману основу для его концепции зла. Все зло происходит от клипот и ситра ахра или связано с ними. Моральным злом является любой поступок, характеризуемый отчужденностью от Б-га и неповиновением Ему21
Существуют два рода клипот В самом конце пребывают так называемые "три нечистых клипот", совершенно "непроницаемые" и пагубные, в коих нет никакого блага, кроме них существует "сияющая клипа" (клипа нога), пребывающая на границе между святостью и "обратной стороной" Клипа нога содержит некоторую примесь добра, хотя по своему существу она тяготеет к другим клипот Соответственно в сфере морали существует своего рода "нейтральная" категория, к которой относятся поступки, не являющиеся ни дурными, ни добрыми. Например, к этой категории относятся акты благотворительности, совершаемые не из покорности Б-жественному Закону, а просто из сочувствия и сострадания Когда же такого рода деяния окрашены эгоистическими побуждениями, они относятся к разряду "трех нечистых клипот" и являются порочными по сути своей. Животная душа еврея, как показывает рабби Шнеур Залман, происходит именно от этой, описанной выше, клипа нога. Она, следовательно, обладает определенными добрыми качествами, а именно – естественными свойствами – состраданием и человеколюбием. Но преобладающей для нее является сосредоточенность на себе и потребностях тела. Когда она "отпущена на свободу", ее интеллект и ее свойства, выражаемые через посредство трех ее "одеяний", а именно мышления, речи и действия, эгоцентричны и посюсторонни; о них сказано: "Вот вещи, которые делаются под солнцем, и все суета сует и томление духа"22.
Здесь мы встречаемся с поразительной инновацией. Согласно рабби Шнеуру Залману, все добрые и благородные качества, которыми гордится еврей, такие как сострадание, человеколюбие, благопристойность и т.п., каждое из которых принадлежит к разряду основных добродетелей, не всегда являются проявлениями Б-жественной души. Если они вызываются естественными побуждениями, они лишь отражают благие свойства животной души! Что касается большинства человечества, то рабби Шнеур Залман с большим сомнением относится к моральному достоинству человеческих добрых деяний, поскольку к ним почти всегда примешивается эгоизм23. "Место" животной души в сердце, точнее, в "левом желудочке сердца", откуда ее действие через посредство циркуляции крови распространяется на другие части тела, включая мозг. Вот почему сказано, что все низшие чувства возникают в сердце24. В противоположность этому, непосредственным местом пребывания Б-жественной души является мозг, откуда она распространяет свое действие на другие части тела, включая сердце, а именно правую его сторону25. Другими словами, высшие переживания по существу своему интеллектуальны. Таким образом, продолжая, можно сказать, что между сердцем и разумом не исключен конфликт. Однако, такое утверждение – не более, чем риторическая фигура, поскольку, как уже объяснялось, физиологические причины не могут стать источником противоречия. Истинная причина конфликта, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, коренится в двух источниках сознания или, по терминологии рабби Шнеура Залмана, в разладе между двумя душами, Б-жественной и животной. В этом конфликте само по себе тело, со всеми его физическими атрибутами, есть лишь нейтральное поле сражения26, "ничья земля", так сказать, за безраздельное обладание которой постоянно борются две души, из коих каждая стремится превратить тело и все члены его в "сосуд" для десяти своих способностей и трех "одеяний" и исключить влияние другой души27.
Тогда как, вообще говоря, мир между двумя противоборствующими партиями может быть достигнут при безоговорочной капитуляции одного из противников, это не так во внутреннем человеческом конфликте. В этом случае лишь одно единственное решение конфликта может принести подлинный мир, гармонию и единство, а именно победа Б-жественной души над душой животной, то есть торжество сил добра над силами зла в человеке.
Б-жественную душу можно временно затмить и поработить, но ее никогда нельзя заставить сдаться бесповоротно. Ее голос, "голос совести" может быть приглушен, но никогда не может быть подавлен окончательно. Ее сдача воспротестовала бы против всего порядка вещей, против всего плана Творения, в котором предопределено торжество добра, потому что добро по сути своей обладает превосходством над своим соперником и поскольку через него должна утвердиться благость существующего порядка, сотворенного всеблагим Б-гом. С другой стороны, когда ход сражения обращается в пользу Б-жественной души, и она контролирует животную душу или же, в случаях более редких, добивается полной победы над ней, становится возможным достижение истинного мира, гармонии и единства.
Бенони
Следует подчеркнуть, что с точки зрения рабби Шнеура Залмана так называемая животная душа, со всеми ее эгоцентрическими интересами и склонностями, сама по себе не есть зло. Человек, в конце концов, существо естественное, для жизни которого его естественные склонности и инстинкты не менее важны, чем для жизни любого другого животного вида. Невозможно сказать, что низшие биологические виды хороши или дурны лишь на том основании, что их поведение обусловлено естественными склонностями и инстинктами. В этом отношении, однако, человеческое существо отлично, поскольку человек поддается искушению или предается излишествам так, как это не свойственно низшим животным. Не сами по себе естественные склонности дурны, но злоупотребление делает их дурными28. Тем не менее, как будет показано ниже, эти "невинные" склонности также могут быть возвышены до служения Б-гу, равно как, оставаясь в животной сфере, они сохранят элемент зла.
Мы, таким образом, знакомимся с другой категорией животной души, каковой является искушающее воображение, или "влечение ко злу" (ецер ха-ра). В понимании рабби Шнеура Залмана, это сила или побуждение животной души, питаемое ее страстной природой и, в свою очередь, возбуждающее эту последнюю29. Ецер ха-ра – неразлучный спутник и союзник животной души. Они постоянно воздействуют друг на друга, то есть животная душа порождает естественные склонности, которые ецер ха-ра поощряет и разжигает в страстные влечения и неумеренные желания. Потворство этим страстям унижает животную душу и приучает ее ко все возрастающему разнообразию желаний, все более порочных и извращенных и все более чрезмерных. Это облегчает дело ецер ха-ра, и порочный круг расширяется. Если вожделения не сдерживаются, весьма вероятно, что индивид станет совершенно безнравственным человеком.
Чтобы противостоять ецер ха-ра, Б-жественная душа одарена "влечением к добру" (ецер гае), которое иногда отождествляют с "голосом совести". Природа этого влечения интеллектуальна, поскольку силу ему дает Б-жественная душа, изначально наделенная разумом.
Во всяком конфликте между влечением и долгом эти второстепенные силы, ецер ха-ра и ецер тов, находятся на переднем фронте внутренней борьбы, но за ними стоят животная душа и душа Б-жественная, от которых естественные склонности и чувство долга соответственно получают свои стимулы.
Используя классическую метафору30, уподобляющую человеческое тело укрепленному городу31, за обладание которым два непримиримых соперника-короля ведут упорную войну, автор переходит к оценке двух противоборствующих сил, происходящих от двух источников сознания.
Оба антагониста борются за полную победу. Интересы животной души сосредоточены на физических чувствах и переживаниях, то есть на удовлетворении вожделений. Она стремится полностью подчинить себе разум и тело, сделать их своим "сосудом", заставить их руководствоваться побуждениями ее воли так, чтобы каждая мысль, каждое слово или поступок служили только животной душе.
Подобным же образом и Б-жественная душа стремится покорить "укрепленный город", совершенно оттеснив животную душу, чтобы каждая мысль, слово или деяние человеческое были посвящены Б-гу. Более того, она стремится покорить и преобразить животную природу человека, чтобы и самые страсти, направленные на чувственные или физические объекты, были совершенно преображены в страстную любовь к Б-гу. Используя все ту же метафору, можно сказать, что Б-жественная душа не только стремится покорить "укрепленный город" и властвовать над ним, оттеснив своего противника, но и присоединить силы противника к своим порядкам, наращивая, таким образом, собственную мощь32.
Более того, силы противника, согласно концепции автора, внутренне подготовлены к "дезертирству, так сказать, готовы оставить животную душу и объединиться с силами души Б-жественной на ее марше к победе Такая безоговорочная капитуляция невозможна, если чаша склоняется в другую сторону Б-жественная душа никогда не смирится с поражением.
Причина, которая лишь в одном направлении дает возможность полного разрешения конфликта, заключается, по мысли автора, в следующем животная душа не содержит завершения в самой себе, ибо человек сотворен не для того, чтобы стремиться к превращению в животное. Ее основное назначение, кроме того, что она вдыхает жизнь и одушевляет физическое тело, состоит, по самой ее природе, в том, чтобы служить орудием Б-жественной души Это назначение сочетает в себе различные аспекты, не последний из которых заключается в том, чтобы составлять контраст, подобно тому, как тьма усиливает освещающий ее свет или жажда делает острее удовольствие того, кто приник к освежающему источнику Ее назначение в том, чтобы служить своего рода вызовом, в ответ на который Б-жественная душа должна выявить все, что есть в ней прекрасного и значительного Кроме того, животная душа – потенциальный резервуар эмоциональных сил, которыми Б-жественная душа может править всякий раз, когда она одерживает победу Ибо, как было отмечено, сила животной души заключена в ее страстной природе. Если она может быть поставлена на службу Б-жественной душе, последняя обретает большую силу страсти в любви к Б-гу, чем она может почерпнуть только в самой себе, поскольку собственная ее природа преимущественно интеллектуальна Выражаясь метафорически, животная душа находится в таком отношении к душе Б-жественной, как тягловое животное к человеку. Когда животное запряжено, производительность труда человека возрастает во много раз, и, кроме того, животное исполняет наивысшее свое предназначение В самом деле, эта метафора заимствована из Священного Писания "И вот, всего в достатке, благодаря силе быка"33.
Решающий пункт заключается, однако, в том, что в соответствии со своей природой и назначением животная душа по существу своему "страстно желает" быть побежденной и преобразованной, ибо задача ее – не соблазнить, а подвергнуть искушению34. Здесь автор привлекает притчу из книги Зогар35, рельефно иллюстрирующую "миссию" животной души.
Один король, желая испытать моральную силу своего сына, призвал самую очаровательную и умную женщину, чтобы та соблазнила наследника престола Объясняя ей, в чем состоит суть испытания, король приказал "обольстительнице" пустить в ход все ее прелести для соблазнения его сына, но так, чтобы ни под каким предлогом не выдать своей миссии. Любая небрежность с ее стороны, сказал он, нарушит условия испытания, а такое нарушение будет рассматриваться как неповиновение Если принц достойно проявит себя в испытании, их обоих – и его и "обольстительницу" – ждет награда. Обязанность женщины – только подвергнуть принца искушению, а не соблазнить его в действительности Поэтому, используя все свое очарование, она должна внутренне желать, чтобы принц не поддался искушению.
Подставим на место "обольстительницы" низшие страсти животной души, и мы получим ясное представление об авторской концепции морального зла.
Корнем этой концепции является оптимистический взгляд на природу человека. Внутренний конфликт весьма реален; искушения и страсти чрезвычайно сильны; но борьба, в которую вовлечен человек, не бессмысленна и не безнадежна. При всей своей очевидной реальности, силы зла по существу своему не могут противостоять силам Б-жественной души и, более того, даже могут быть обращены во благо.
Исход этого конфликта всецело зависит от человека, ибо последний наделен высшим разумом, чтобы справиться с этим противоречием. Личность человека, которая может быть отнесена к одному из пяти широких типов, раскрывается в соответствии с тем, как он проявляет себя в этом конфликте.
В начале этой классификации – личность совершенного праведника (цадик гамур). Это человек, не только преодолевший искушение, но и сумевший возвысить свою природу и обратить ее на благо. В результате он проникнут столь полной и совершенной любовью к Б-гу, что сила этой любви может быть сопоставлена лишь с силою его отвращения ко злу36. Он принадлежит к элите, к "небольшому числу лучших людей"37. Их деятельность преисполнена космического значения они "превращают зло в добро, тьму в свет, горечь в сладость"38, давая тем самым возможность беспрепятственно распространяться Б-жественному влиянию и благу; они способствуют утверждению Б-жественного Единства в физическом мире.
В этом заключается смелая концепция, согласно которой человек – цадик гамур – может, так сказать, "оказать благо" Б-гу39.
Однако, рабби Шнеур Залман часто подчеркивает, что способность "благотворить" Б-гу, которой наделен цадик гамур, дана не только ему. Каждая Мицва, каждое доброе деяние, независимо от статуса личности, производят тот же эффект, с той лишь разницей, что, совершаемые цадиком, они, конечно, относятся к высшей ступени.
Эта доктрина далее распространяется рабби Шнеуром Залманом на один из важнейших аспектов человеческого служения Б-гу, служения, в котором "благожелательность" по отношению к Б-гу присутствует как одно из явных побуждений наравне с любовью и благоговением. Мы имеем в виду свойство, именуемое рахамим ("милосердие"), которое в системе рабби Шнеура Залмана является последним из трех основных измерений служения Б-гу (любовь, благоговение и милосердие), как будет подробно рассмотрено далее40.
Следующий тип личности – цадик ше-эйно гамур, то есть несовершенный цадик. Он уступает совершенному цадику ровно настолько, насколько он не достиг полного отвращения ко злу Естественные искушения и страсти не до конца искоренены и возвышены, и этот остаток не позволяет его любви к Б-гу быть столь же полной, безграничной и исступленной, как и любовь совершенного цадика Но это зло, которое остается еще в нем, столь ничтожно, что не может иметь реального результата. В этом классе возможны многочисленные градации, в зависимости от характера и меры того остатка зла, которое еще сокрыто в его природе41.
На нижнем конце этой шкалы – два типа безнравственного человека (раша гамур и ше-эйно гамур). Совершенно порочный человек полностью проиграл свой "укрепленный город" в сражении с силами зла; никакого блага не осталось в нем более или, говоря языком повседневным, совесть больше его не тревожит.
Тем не менее, Б-жья "искра" не гаснет даже в душе такого человека. Она существует как бы в "изгнании", на окраине, за пределами его сознания. Вот почему даже совершенно безнравственная личность в состоянии, хотя и в редких случаях, вновь пробудиться к раскаянию (тшува), даже до границ полного перерождения. Однако, до тех пор, пока этого не произошло, он целиком во власти зла К счастью, этот тип личности встречается редко. Более распространенным является тип "не до конца порочного человека". Это человек, поддающийся искушениям и повторяющий моральные ошибки, которые перемежаются сожалениями и раскаяниями. И в этом случае также возможны многочисленные градации в зависимости от того, насколько часты рецидивы морального зла, до каких границ захвачен силами зла "укрепленный город" и произошло ли это через посредство дурных помыслов, слов или поступков или же захват осуществлялся по всем трем путям. И все же "голос совести" не заглушен окончательно. Даже удовлетворяя свою страсть, этот человек будет испытывать мучительные угрызения совести, хотя бы он и был слишком слаб, чтобы преодолеть искушение, когда оно повторится. Не таков человек совершенно порочный. Все доброе в нем вытеснено. Все же и от совершенно безнравственного человека не следует отказываться, считая случай безнадежным. По мысли автора, добро, которым каждый одарен изначально, продолжает теплиться и в человеке совершенно порочном, где-то на окраине; оно не действенно, но и не мертво; оно как бы пребывает в "замороженном" состоянии42. Именно это обстоятельство дает возможность, хотя и чрезвычайно редко, даже совершенно порочному человеку испытать радикальное перерождение или преобразование.
Между этими двумя крайними типами достойного и порочного человека существует промежуточный класс, личность бенони, на котором наш автор сосредоточивает наибольшее свое внимание.
Бенони, "промежуточная"43 личность, является предметом преимущественного изучения нашего автора. Более того, он полагает, что принадлежность именно к этому классу практически доступна каждому44.
По определению автора45, бенони не есть человек, добрые и дурные деяния которого уравновешиваются. Личность, колеблющаяся между добром и злом, уже была определена автором как личность человека безнравственного, относящегося к категории раша ше-эйно гамур ("не окончательно порочный"). Бенони никогда не творит грех сознательно и не поддается искушению. Никогда его животная душа, сильная, насколько это только возможно, не занимает главенствующего положения. Три ее внешних "одеяния" – мысль, речь и действие – не находят в теле своего сообщника. Эти три "отдушины" удерживаются под строгой и непрерывной властью Б-жественной души, а это значит, что бенони никогда не совершает грех злого умысла, недоброго слова или безнравственного поступка. И все же звание цадика не пристало ему, поскольку у бенони главенство Б-жественной души над душою животной распространяется только на три ее орудия, но не на десять ее существенных способностей46. Другими словами, животная душа бенони удерживается в повиновении; ее страсти и вожделения подконтрольны, но не возвышены. Он, следовательно, может оказаться объектом искушения. Однако, если с первого взгляда личность бенони представляется "расколотой", а обе его природы, добрая и злая, имеют, как кажется, равный голос, это не имеет практических последствий. Поскольку, в сущности, конфликт может быть только кратковременным и неизменно разрешается в пользу Б-жественной души, потому что последняя излучает Б-жественный Свет, а там, где свет встречается с тьмой, тьма должна уступить путь свету47. Мы говорим "неизменно", поскольку эта неизменность дана в отношении бенони по определению, ибо это наименование относится к человеку, который в действительности никогда не творит зла. Не окажись он в состоянии подавить дурной помысел, слово или поступок, он немедленно и по определению утрачивает статус бенони. Животная душа бенони достаточно сильна, чтобы бросить вызов, но не для того, чтобы победить Б-жественную душу, хотя она упорствует в этой борьбе.
Бенони, таким образом, обречен на то, чтобы испытывать непрерывное внутреннее напряжение, которое смягчается только в благоприятные моменты внутренней гармонии, например, во время молитвы, когда животная душа временно полностью подавлена и покорена. Во время искренней и экстатической молитвы животная душа, так сказать, загипнотизирована. В такие периоды общности, когда животная душа "бездействует", изгоняются все плотские помыслы48. Но как только бенони возвращается к своим повседневным занятиям, животная душа пробуждается вновь, и опять человек начинает остро чувствовать страстные желания и искушения, и вновь он должен прикладывать все свои усилия, чтобы сдержать их. А сдержать их он в состоянии, поскольку "голова по сути своей хозяин сердца"49. Ибо, как часто напоминает нам автор, превосходство Б-жественной души над душою животной подобно превосходству света над тьмою. Маленький физический источник света рассеивает тьму на значительном пространстве; тьма должна уступить путь свету. Подобно этому, озаренная Б-жественная душа вытесняет душу животную и держит ее под неусыпным контролем, не позволяя ей выражаться в мысли, слове или поступке50.
Заслуживает особенного внимания тот факт, что бенони приписывается полный самоконтроль не только над речью и поступками, но и над мыслью. Под "мыслью" автор понимает сознательную деятельность разума, когда его внимание привлечено и удерживается некой идеей или образом так, что последний становится частью опыта личности. Автор признает, что бенони уязвим для сильных инстинктивных воздействий, которые, посредством обращения к любому из его врожденных импульсов, вполне могут возбудить его непроизвольное внимание. Но именно индивиду предоставлено определять, в какой мере та или иная идея может привлечь сознательное внимание его разума. Он может сосредоточиться на ней, но может и немедленно ее отвергнуть. Едва ли нужно говорить о том, что требуется немалое усилие, чтобы отвергнуть навязчивую или возбуждающую идею, однако бенони способен на это. Другими словами, он не в состоянии предохранить свой разум от проникновения греховных помыслов, но ни на один сознательный момент он не должен сосредотачиваться на них; он в состоянии немедленно перевести свое внимание на что-либо другое, даже на нечто диаметрально противоположное51.
Можно видеть, что бенони книги Тания находится на значительно более высоком уровне, нежели цадик Талмуда, где этим последним термином обозначается также и тот, чьи достойные поступки перевешивают его грехи, тогда как термин бенони применяется к тому, чьи деяния, добрые и дурные, находятся в равной пропорции52. По определению же нашего автора, бенони в действительности никогда не творит греха, хотя и может подвергнуться искушению; он всегда полностью контролирует свои мысли, слова и поступки и постоянно противится искушению. И хотя это высокий статус, наш автор недвусмысленно заявляет, что именно к уровню бенони каждый должен стремиться и что достижение этого уровня в действительности возможно для каждого. Чтобы достигнуть уровня бенони, не требуется ничего, кроме самоконтроля. Ему следует "отвращаться от зла" и "творить добро", а в этом каждому человеку дана полная свобода выбора, равно как и способность исполнить свое предназначение "не быть безнравственным ни на одно мгновение"53.
Если бы от него требовалось питать отвращение ко злу в сердце своем, – это превосходило бы возможности среднего человека; это сфера цадика. От бенони, однако, требуется лишь признать свою человеческую слабость, бороться, чтобы преодолеть ее, и делать это с уверенностью, с сознанием того, что сил его достаточно для этой борьбы. Автор сознает, что это нелегкая задача. Выполнение ее требует постоянной бдительности, и нужно, хотя бы время от времени, ориентировать себя на высшую цель, каковая есть отвращение ко злу, стремясь к радостной и экстатической общности с Б-гом, для того, чтобы принадлежать хотя бы к категории бенони54.
Свойственный бенони внутренний конфликт испытывается всеми беноним не в равной мере. Люди, по природе своей флегматичные, менее подвержены искушению и вожделениям; не столь подвержен соблазну усердный ученый. Есть люди, которые воспитали в себе добрые наклонности в такой степени, что это стало их второй природой. Но если человек не возвысится над своей природой, врожденной или благоприобретенной, он не может быть назван истинным слугою Б-га, потому что он служит скорее собственной природе, а не Б-гу. Сделать дополнительное усилие над собой, лишь на немного превзойти свой собственный привычный уровень – в этом заключается подлинное испытание служения Б-гу55 Следовательно, идеал истинного Б-жественного служения состоит не в том, чтобы придерживаться некоего застывшего образца, каким бы благом он ни представлялся сам по себе; этот идеал предполагает динамическое и сознательное усилие, направленное на то, чтобы превзойти себя и достигнуть полной власти над своей природой и наклонностями. Добро и святость всегда должны господствовать56.
ПРИМЕЧАНИЯ
К главе I
1. Миндель, Введение, Ликутей Амарим (Тания), Часть первая, с. ХХV и след.
2. Тания, начало гл. 2.
3. Шаар хаКедуша и Эц Хаим, Врата 50, гл. 2.
4. Исайя 57:16.
5. Тания, гл. 2.
6. Второзаконие 14:1.
7. Ср. Исайя Гурвиц, Шней Лухот хаБрит (Амстердам, 1698), с. 326b, 380b.
8. См. Авраам Х.Глиценштейн, Рабби Баал Шем Тов. "Кехот" (Кфар Хабад, Израиль, 1960), с. 154 и след. Доктрина рабби Шнеура Залмана об Ахават Исраэль всецело сложилась под влиянием учения Баал Шем Това.
9. Тания, гл. 2.
10. Зогар 1, с. 79b, 141b, 206а; Ш, 70b, и т. п.
11. Слово рацон на иврите означает и "желание" и "воля".
12. Тания, гл. 18. Способность хохма отождествляется с покорностью и самоотречением (битул). Ср. Зогар Ш, с. 34а.
13. Тания, гл. 3. Ср. Зогар П, с. 85а, 290а.
14. Бытие 4:1. Ср. ДОней Лухот хаБрит, цит. соч., с. 149b.
15. Тания, гл.3.
16. Там же.
17. Там же, начало гл. 3.
18. Там же, гл. 8.
19. Там же, гл. 4. 20 Там же, гл. 6.
21. Там же, главы 7, 22, 37, 40.
22. Там же, гл. 6.
23.Ср.: Бахья "Обязанности сердца", гл. 5.
24. Тания, начало гл. 9.
25. Там же.
26. Ср. "Обязанности сердца", гл. 3.
27. Тания, гл. 9.
28. Это, конечно, традиционная точка зрения иудаизма, восходящая к Мудрецам эпохи Талмуда, которые в целом высоко чтили тело и возражали против излишнего умерщвления плоги или каких бы то ни было форм монашества. Берейшит Р&ба, гл. 9.7; Берахот, гл. 9, Мишна 1.
29. В одцом из отрывков Тании (гл. 29, с. 37а) ецер ха-ра сближается с животной душой. Однако, как явствует из других мест книги, автор не отождествляет эти два понятия, и здесь ецер ха-ра резко отличается от животной души, хотя между ними и существует связь. В своей книге Тора Ор ("Кехот", Бруклин, Нью-Йорк, 1954) рабби Шнеур Залман определяет ецер ха-ра как силу, исходящую от эмоций, или свойств (мидот), животной души, и, подобно последней, не являющуюся злой по существу, а, скорее, представляющую собой нейтральную движущую силу; она, следовательно, служит или может служить очищению. Такая точка зрения подразумевается талмудическим утверждением (Берахот), на которое было указано в предыдущем примечании. Следует, однако, отметить, что в Талмуде и в высказываниях еврейских мыслителей мы находим различные точки зрения на тему о ецер тов и ецер ха-ра. Некоторые считают их ангелами, тогда как другие – духовными силами, возникающими в душе и теле соответственно. См. также Путеводитель, часть П, гл. 6.
30. Т.Б. Недарим, 32b.
31. Экклезиаст 9:14.
32. Тания, гл. 9.
33. Притчи 14:4.
34. Тания, конец гл. 9.
35. Зогар II, с. 16За.
36. Тания, гл, 10.
37. Там же; Т.В. Сукка 45b; Санхедрин 97b.
38. Зогар 1, с. 4а.
39. Доктрина, восходящая к Тиккуней Зогар, как указано в книге Тания,гп. 10.
40. См. с. 136 и след. ниже.
41. Тания гл. 10.
42. Там же, гл. 11.
43. Термин "бенони" рассматривается в первой главе Тании и заимствован из Талмуда (Берахот 7а). Рабби Шнеур Залман дает свое собственное определение и значение, из которого явствует, что он имеет в виду присущую бенони функцию "посредника" между Творцом и творением, что будет показано нами в ходе дальнейшего изложения.
44. Тания, начало гл. 14.
45. Там же, главы 1 и 12-15.
46. См. с. 33 и след. выше.
47. Тания, главы 12, 13.
48.Там же, гл. 13.
49. Ср. Зогар Ш, с. 224а; там же, Ра'айя Мехемна, с. 233 ("мозг есть "вода"; сердце – "огонь"). Ср. Шней Лухот хаБрит, с. 9b.
50. Тания, гл, 13. Отметим здесь авторское истолкование представления о "Б-жественной помощи" в победе добра над злом.
51. Там же, гл. 12.
52. Рош Гашана 16b; ср. также Берахот 7а.
53. Тания, гл. 12.
54. Там же, гл. 14. Это своего рода уступка, так как в целом рабби Шнеур Залман предпочитает не уделять злу чересчур много внимания. Однако, даже здесь он спешит ослабить эту "уступку", побуждая к размышлению о противоположном, прибегая к контрасту. На это следует обратить внимание.
55. Там же, гл. 15.
56. Это пример галахического закона (Берахот 29а; Менахот 99а), не связанного с этикой, применяемой рабби Шнеуром Залманом в качестве морального принципа.
Глава 2
II. КОСМИЧЕСКОЕ БЫТИЕ
Два источника существования
Исследование рабби Шнеура Залмана ведет его от человеческой личности к миру, который представляется ему как космическая реальность, а от них к проблеме их соотношения с Б-жественным Существованием.
Для рабби Шнеура Залмана, как и для всякого каббалиста, человек с его физическими и духовными возможностями есть точная копия Адам Кадмон, Первого Человека, первоначального проявления Б-жественного Образа, источника всякого творения. Адам Кадмон – это духовный архетип мистического "организма", первоначально происходящий от сокрытого Б-га в акте творения. Человеческая душа, озаряющая человеческий организм и составляющая истинную его сущность, есть отражение Света Эйн Соф, которым пронизан Адам Кадмон и весь космический порядок, являющийся источником реальности и основой ее единства. Подобно этому все силы человеческой души – онег, рацон и миддот, – рассмотренные в предыдущей главе1, исходят от своих сверхъестественных прототипов. Поэтому, если мы хотим что-либо знать о последней реальности мира, в котором живем, и о том, как Б-г Создатель обнаруживает себя в этой реальности, нам следует начать с изучения человека.
Рабби Шнеур Залман понимает весь сотворенный порядок как единую реальность. Мы видели, что, согласно рабби Шнеуру Залману, человеческой личности присущи два измерения. Человек обладает сознанием двух уровней, "естественным" и "сверхъестественным". Сообразуясь с этим представлением, рабби Шнеур Залман полагает, что подобным же образом космическое бытие соотносится с двумя источниками существования. Этим объясняется двухмерная природа явлений чувственно воспринимаемого мира, что можно проследить на различных уровнях. На низшем уровне, например, существует различие между содержанием и формой или между вещью и ее свойствами. На уровне более высоком мы различаем Природу в целом и Законы Природы. На еще более высоком уровне мы понимаем универсум в его целостности как единое бытие, истинную реальность которого составляет "душа"2. Рабби Шнеур Залман идет дальше, утверждая, что космическое бытие, подобно человеческой личности, ищет осуществления. В человеческом существе стремление к осуществлению может быть осознанным или бессознательным; в космическом бытии оно может быть только бессознательным, но в других отношениях эти два бытия идентичны. Значение этой доктрины в этической системе рабби Шнеура Залмана станет ясным в свое время. Займемся сначала рассмотрением вопроса о двух источниках существования, к которым, как сказано, восходит космическое бытие. Но скажем перед этим несколько слов о символе "света" как он понимается в каббалистической традиции по отношению к творению.
Причину возникновения этой метафоры нетрудно увидеть, если рассмотреть некоторые свойства света. Свет – наиболее таинственное и наименее ясное из всех физических явлений. Из всех предметов физического мира он самый невещественный; он представляет собой границу между материальным и нематериальным. Свет есть энергия; это источник существования и жизни. Свет воспринимаем лишь тогда, когда он отражается от материальных предметов. Есть свет видимый и невидимый. Свет обладает качеством трансцендентности; он одинаково проникает всюду и освещает все предметы, не терпя ущерба и не тускнея. Луч света может быть отражен и преломлен, но это не повлияет на источник излучения. Он прекращается, когда источник перекрыт, и потому может существовать только совместно с источником. Все эти качества присущи и процессу творения. Рабби Шнеур Залман широко использует эти свойства с тем, чтобы сделать понятней идею творения.
Творение начинается со Света Эйн Соф (Ор Эйн Соф), исходящего из своего источника, претерпевающего различные метаморфозы и проходящего различные стадии конденсации, пока, наконец, он не сводится к конечной, пребывающей в природе силе, связанной с силой бесконечного, которая пронизывает границы универсума. Переход от бесконечного к конечному и творение сущего, соотносимого и с тем, и с другим, находит свое объяснение в учении о цимцум, которое будет рассмотрено ниже. Сейчас же нам необходимо сосредоточиться на конечном результате этого созидательного процесса, каковым является наш двухмерный мир.
Два источника существования, к которым восходит космическое бытие, именуются совев (или макиф) и мемале, что в буквальном переводе означает "окружающий" и "наполняющий" или, в терминах более знакомых, трансцендентный и имманентный. Эти два источника, понимаемые как продолжение творящего Света Бесконечного (Ор Эйн Соф), образуют силу, постоянно поддерживающую все сущее, следовательно, истинную реальность всякого существования. Так как свет не существует без своего источника, через Ор Эйн Соф должно постоянно действовать Эйн Соф для того, чтобы творить, поддерживать и вдыхать жизнь во все сущее. Именно в этом окончательном смысле можно говорить об имманентном и в то же время трансцендентном присутствии Б-га в сотворенном мире.
Учение о том, что Б-г неким непостижимым образом трансцендентен и в то же время имманентен миру, конечно, не ново, как не новы и термины совев и мемале. В самом деле, оба термина употребляются уже в книге Зогар3. Маймонид считает трансцендентность и имманентность Б-га "совершенной тайной"4. Наш автор не колеблется исследовать эту тайну. Пределы нашего понимания, как полагал рабби Шнеур Залман, простираются за линией, проводимой Маймонидом и философами в целом, что становится возможным благодаря новому проникновению, пути которого указаны каббалой, особенно в лурианском изложении5. Наш автор развивает эту идею дальше и в характерной для него манере разливает мистическое содержание в сосуды рационализма. Более того, он считает, что процесс творения доступен нашему пониманию, а это необходимо, чтобы понять наше место в мире. Созерцание (хитбоненут), играющее чрезвычайно важную роль в его системе (и он никогда не устает напоминать об этом)6, обращено, в основном, к теме творения, – предмет, кстати сказать, рекомендуемый не одним только философам, но и среднему человеку, бенони.
Реальность чувственно воспринимаемого мира, – объясняет рабби Шнеур Залман, – происходит от Б-жественной эманации – источника, именуемого мемале. Образуя реальность, эта эманация Света Бесконечного нисходит в такой "сокращенной" и "ослабленной" форме, в какой она может быть "воплощена" или заключена в конечные объекты. Это так называемый гилуй ор, "проявленная" форма Света Бесконечного, который обнаруживается в самосотворении и в витальности сотворенных объектов в их конечном состоянии. Он "ослаблен" так, что не выдерживает никакого сравнения и никак не относится к "сокрытому" Свету (ор гануз), который сохраняет свойства бесконечности и не воплощается в конечные миры, но "окружает" их с окраин, так сказать, оставаясь за пределами их постижения; потому он называется совев, или макиф. Например, рассматривая земной шар, мы постигаем Б-жественное присутствие, в частности, создание минералов и растительной жизни, но это лишь бесконечно малая частотой силы творения – Света Бесконечного, – которой земля обязана своим существованием и о которой нам не дано составить себе понятия7.
Термин макиф ("периферийный") не следует, само собой разумеется, понимать в буквальном смысле, ибо последний ассоциируется с ограничением пространства; этим термином обозначается сила, трансцендентная по отношению ко всему сотворенному, и в то же время пронизывающая его, и являющаяся, таким образом, подлинным источником его непрерывного существования.
Эмпирически учение о трансцендентности может быть проиллюстрировано на примере трансцендентной способности разума, проявляемой в акте понимания. Когда человек припоминает нечто, им виденное, или размышляет над чем-либо, находящимся перед его глазами, его ум полностью охватывает этот предмет, или, иными словами, понимает его, "заключает в себя". Этот предмет, разумеется, независим от человеческой мысли, она не оказывает на него никакого влияния. На этом заканчивается сравнение, ибо мысль Б-га и Его знание о вещи охватывают и постигают каждый ее атом в действительности (в отличие от человеческого схватывания вещи только в воображении), и именно это Б-жественное знание составляет настоящую жизнь и существование вещи, постоянно творя ее из ничего8. Но поскольку сила эта бесконечна, оставаясь в своем изначальном состоянии, она не могла бы сотворить конечный объект; поэтому она "проецируется" через "ослабленную" форму Света Бесконечного таким образом, что совев (или макиф) и мемале, творя конечные объекты, действуют в полном согласии. Сочетание двух этих сил нередко характеризуется как акт "воплощения", то есть совев "воплощается" в мемале, облекается в него как в "оболочку". Эти две силы неразрывно связаны; они одновременно исходят из одного итого же источника в Свете Бесконечного, и каждая из них, в сочетании с другой, "ответственна" за существование явных и сокрытых сторон всякой сотворенной вещи.
Таким образом, учение о двухмерной творящей силе дает объяснение двухмерности объектов физического мира, то есть содержания и формы, которым в человеческом существе соответствуют тело и душа. Содержание и форма нераздельны в чувственном опыте, поскольку оба эти элемента в слиянии друг с другом неизменно составляют каждую вещь чувственно воспринимаемого мира. Но будь мы в состоянии вообразить материальную субстанцию вещи в отрыве от ее формы, мы сказали бы, что бытие этой субстанции зависит от Б-жественной силы, именуемой совев, или макиф, тогда как форма обязана своим существованием Б-жественной силе, именуемой мемале, что станет более ясным из последующего изложения9.
Разнообразие вещей в окружающем нас материальном мире проистекает изначально от множественности проявлений имманентного аспекта Света Бесконечного в этих предметах. В целом все объекты нашего физического мира делятся на четыре категории, или "царства": неорганическая материя, растительность, животная жизнь и человек. (Таков и порядок творения в первой главе Книги Бытия). Эта градация соотносит порядок вещей с характером проявления в них созидающей силы10. Эта шкала определяется интеллектуальным проникновением человека и чувственным восприятием проявленной "витальности" вещей. Можно заметить наибольшую степень, с какой проявлены творящие силы, в человеке, самом разумном из всех живых существ, во всяком случае, возвышающемся над миром неорганической материи, которая явно лишена жизни. Однако, в лурианской каббале "мертвая" природа не считается мертвой; она тоже наделена "душой". Эта душа – коах ха-поэль банифаль – есть "сила творения, пребывающая в сотворенном", сила, поддерживающая непрерывность существования всего сущего и являющаяся истинной "жизнью" вещей. Она синонимична "слову" Б-га, по которому возникло все сущее11.
Тем не менее, указанные выше градация и порядок не отражают истинной реальности вещей. В природе высшие формы жизни поддержаны низшими: растения получают средства для жизни из неорганической материи; для животной жизни необходимо и то, и другое, а человек живет за счет всех трех низших "царств". Если бы низшим формам жизни не было присуще нечто такое, что необходимо высшим, как бы могло низшее поддерживать высшее? Наш автор непосредственно касается этого вопроса в другом месте12, однако ради полноты изложения следует уделить некоторое внимание этой проблеме здесь.
Объяснение основано на учении о том, что за физическими силами природы стоят, как указывалось ранее, силы духовные, являющиеся их действительным источником. Эти духовные силы поддерживаются, в свою очередь, Б-жественным Светом и Жизнью, заключенной в них, то есть в "трансцендентной" и "имманентной" силах, заключенных во всех вещах. Эти две творящие силы, как поясняет рабби Шнеур Залман, взаимодействуют во всех вещах в "перевернутом отношении". Чем выше имманентная витальность вещи, тем менее значительно ее место в трансцендентальном порядке; и наоборот, чем более вещь примитивна и вещественна, тем проникающая ее трансцендентная сила значительней. Эта теория связана с лурианской доктриной "разбивания сосудов", на которую наш автор ссылается лишь мимоходом13, и, следовательно, может быть выпущена в нашем изложении. Достаточно сказать, что она основана на принципе, согласно которому "высокое спускается к низкому", так что неорганическая материя, "низкое" в порядке творения, сохраняет "искру" первоначального акта творения, источник которого следует искать в высших сферах. В этом смысле истолковывает наш автор цитату из Священного Писания "не хлебом единым жив человек, но всем, что исходит из уст Б-га"14. Это означает, что не хлеб физический поддерживает человека, но слово Б-га, заключенное в нем, а именно духовная сила, наделяющая землю способностью родить хлеб, благодаря процессу, который есть своего рода форма creatio ex nihilo; именно "слово" Б-га, позволяющее такой вещи как хлеб существовать, тогда как прежде она не существовала, и постоянно удерживающее ее от возврата в небытие, – именно оно поддерживает человека15.
Таким образом, известные нам четыре царства могут быть расположены по степеням в двух противоположных направлениях: на рационалистическом уровне – это градация восхождения, то есть от неорганической материи к человеку; на уровне мистическом – это градация нисхождения от неорганической материи к человеку, поскольку Б-жественная "искра" в инертном веществе в некотором отношении характеризуется более высоким порядком.
Трансцендентальный порядок
То, что сказано было о естественном стремлении Б-жественной души к объединению со своим Создателем, справедливо также и для Б-жественной "искры", которая поддерживает все сущее и которая, как указывалось выше, составляет "душу" всех вещей. И подобно тому, как малое пламя притягивается и поглощается большим огнем, эта "искра" тоже неизменно влечется к единству с ее первоначальным "пламенем". Результатом этого является непрерывный процесс "восхождения", благодаря которому неорганическая материя (вода, почва, минералы) преобразуется в растительность, растительность – в кровь, ткани и кости животных, а бессловесные твари – в животное "говорящее". Столь велико побуждение к этому духовному "осуществлению", что в этом процессе игнорируются физические законы, как, например, в том случае, когда вода и минералы тянутся вверх, воплощаясь в растения и деревья, достигающие большой высоты, что находится в очевидном противоречии с законом тяготения.
Для мистика этот феномен поддается простому объяснению. Все вещи проистекают от Творца, все вещи существуют по Его Воле, а все сущее стремится возвратиться к Творцу для того, чтобы "раствориться" в источнике своей реальности.
В этой извечной жажде подлинной реальности наш автор видит основополагающий принцип всего творения. Мистический порядок творения являет собой завершенный круг, начинающийся и кончающийся в Б-ге, и таким образом осуществляется мистическое единство творения с Творцом.
Однако, это единство не может быть достигнуто без человеческого вмешательства. Человек владеет ключом к его осуществлению. Ни одно из трех других "царств" не может возвыситься над человеком. Одному лишь человеку дано подняться и воссоединиться с Бесконечным, возвышая и другие три "царства", поддерживающие его, которые благодаря ему и через него погружаются в Бесконечное. Если, однако, человек видит предел своим стремлениям в наслаждении, повинуясь диктату своей животной души, он не в состоянии исполнить свое предназначение. Тогда стремление ввысь задерживается, и мистический круг нарушается. Более того, в этом случае человек не только оказывается не в состоянии объединить творение с его Творцом и возвысить все сотворенное, но он даже унижает его, особенно когда направляет энергию, полученную от других трех "царств", на безнравственные поступки, которые иначе он не мог бы "совершить".
Таким образом, человеку в космическом порядке назначена судьба, преследующая далеко идущие цели. Из всех живых существ одному лишь человеку дано сознание того, что в творении присутствует мистический план. Человеку и только человеку дано слышать зов Бесконечного и дана свобода внять этому зову или оставить его без ответа. Поэтому человек – связующее звено между небесами и землей, "предохранитель", который замыкает или размыкает эту цепь. По самой своей природе человек, обладающий Б-жественной душой и душой животной, является превосходным посредником между материальным и духовным и тою силой, благодаря которой физическое преобразуется в духовное16.
В свете всего сказанного выше становится ясным, почему действиям человека придается такая космическая важность. Покоряя себя, подчиняя низшую свою природу и обуздывая свои страсти ради служения Б-гу и осуществления Б-жественной Воли, проявленной в религиозных предписаниях и трудах, человек освящает всю свою жизнь, возвышая тем самым окружающий его физический мир. Ибо, поскольку человек обязан своей физической энергией трем низшим "царствам", одухотворение его энергии означает одухотворение его физического окружения. В этом заключается мистическая значимость того факта, что большая часть из 613 заповедей Торы связана так или иначе с материальными предметами, включая минеральные, растительные и животные продукты, благодаря чему Б-жественная "искра", "заключенная" в них, "освобождается" через выполнение религиозного акта. Посредством этих религиозных актов не только происходит одухотворение материальных вещей, но и Свет Бесконечного в то же самое время проникает в физический мир, а материальная оболочка, клипа, растворяется во всеобъемлющем единстве Целого. Усиливаемый индивидами, выполняющими предписания, весь физический мир неизменно находится в процессе возвышения и одухотворения. "Завесы", затмевающие Свет Бесконечного в нашем чувственно воспринимаемом мире, постепенно спадают. Наше чувственное восприятие и интеллектуальное понимание очищаются одновременно с очищением окружающего нас грубого материального мира. В должное время этот процесс завершится, и тогда Б-г во всей славе Его воссияет даже нашим чувствам, которые достигнут предела своего совершенства. Тогда понимание Б-жественного Существа, родственное по природе своей профетическому опыту Откровения на горе Синайской, достигнет высочайшей своей вершины. Но в отличие от опыта прошлого, длившегося одно лишь скоротечное мгновение, поскольку люди не в состоянии были вынести его и поэтому прибегли к посредничеству Моисея17, откровение будущего свершится, минуя "завесы" и посредников, поскольку люди будут "подготовлены" к тому, чтобы узреть Свет Бесконечного, и смогут вынести его ослепительное сияние18.
С "освобождением" праведности от нечестия (в клипат нога} и, вслед за тем, отделением добра от зла, не только добро "возвышается", но ipso facto (по самому факту) зло рассеивается и уничтожается, ибо зло может существовать лишь до тех пор, пока в нем есть примесь добра, или пока оно косвенным образом "питается" добром. Зло само по себе, во всей его наготе, не обладает ни собственным бытием, ни собственной реальностью; оно, следовательно, будет искоренено в Седьмое Тысячелетие, когда физический мир достигнет своего абсолютного совершенства19.
Таково вкратце авторское применение учения о тиккун ("исправление"), имеющее решающую важность в лурианской каббале20. Рабби Шнеур Залман делает его основанием своей этической системы. Б-жественная душа чиста и безгрешна и сама по себе не требует тиккун21. Цель ее нисхождения в физический мир состоит в том, чтобы "исправить" животную душу и физическое тело, в которое она, сосланная вниз, должна вселиться. Подчиняя последнее своему влиянию, Б-жественная душа достигает личной гармонии и единства, выполняя тем самым свое личное предназначение. Это осуществление имеет двоякий аспект. Субъективно, душа достигает наивысшей степени познания Б-жества, благодаря религиозному опыту осуществления Торы и Мицвот во время земной жизни. Объективно, осуществление личного предназначения связано с предназначением мира в целом, поскольку душа вносит свой вклад в восстановление космического единства (тиккун ха-олам) и конечное установление Царствия Небесного на земле.
Единство как этическая проблема
Мы видели, что философия рабби Шнеура Залмана начинается с сущности человеческой личности. Познание этой сущности, как он полагает, предшествует познанию Творца и сотворенного Им мира. Однако, в главном, он подвергает рассмотрению сущность человека не столько этической. Первейшая его задача состоит в том, чтобы установить, что человек наделен абсолютной свободой действия, поскольку он полагает, что никакая этическая система не может быть эффективной без этого фундаментального принципа. Рабби Шнеур Залман воздвигает принцип человеческой свободы воли на основе учения о двух душах. Истинная сущность человека, как считает рабби Шнеур Залман, а именно то, что отделяет его от низших существ, не есть его физические или умственные свойства, но его духовные качества, так называемая Б-жественная душа. Поскольку душа эта сверхъестественна и принадлежит иному миру, она не подвержена действию законов природы. Человек, следовательно, по. существу абсолютно свободен.
Следующий его шаг заключался в определении этического критерия, или основания для оценки человеческих поступков и их следствий. Как провести границу между добром и злом? Что есть доброе деяние, а что – предосудительное? И на этот раз позиция рабби Шнеура Залмана ясна и категорична. Добродетель, по рабби Шнеуру Залману, соотносится с благочестием, то есть со святостью. Она тождественна воле Б-га. Доброе деяние по необходимости должно быть деянием святым, ибо оно посвящено служению воле Б-га. Однако, могут спросить, что есть воля Б-га? Но для рабби Шнеура Залмана ответ на этот вопрос не является проблемой. Б-жья воля, поскольку она касается человека, дана в откровении Торы, Писаного Закона, равно как и Закона Устного.
На том же основании дурное деяние есть деяние, не посвященное Б-гу. Доброе деяние – это деяние, ориентированное к Б-гу; оно, так сказать, интенсифицирует процесс восстановления единства с Б-гом как на уровне индивидуальном, так и на уровне универсума. Дурное деяние – есть деяние, отдаляющее от Б-га; оно усиливает разобщенность с Б-гом как в самой индивидуальности, так и внутри универсума как целого. Добро есть единство, зло – разъединенность и отчуждение.
Именно с этой точки зрения рабби Шнеур Залман предпринимает труд, цель которого объяснение, в терминах простых, насколько это возможно, учения о Б-жественном единстве.
Проблема единства Б-га внутренне глубоко связана с вопросом о творении, а именно, лежит ли в основе созидания вселенной процесс творения ex nihilo, или же она существовала всегда. Древние греческие философы не принимали "творения из ничего". С другой стороны, еврейская традиция придерживается того взгляда, что мир был сотворен из ничего и сотворен во времени. Несомненно, ограниченный человеческий разум не в состоянии адекватно осмыслить учение о <…> Сотворенному и, следовательно, ограниченному человеческому разуму трудно понять такие идеи, как идею происхождения конечных вещей от Бесконечного, материи – из нематериального, множественности – из Единого, – таковы некоторые составные части учения Хабада, – учитывая тот факт, что феномены подобного рода попросту лежат по ту сторону человеческого опыта и за пределами его познаний. И все же, вне зависимости от человеческого понимания, существуют Б-гооткровенные истины22. Тем не менее, рабби Шнеур Залман и это учение стремится приблизить к нашему постижению. Для него это, в основе своей, вопрос о вечносущности Б-га; трудность понимания этой идеи лежит в утверждении, что Б-г мог сотворить мир без того, чтобы этот последний произвел какие-либо изменения в нем. Автор сознает, что если бы удалось объяснить, хотя бы приблизительно, каким образом сотворение мира не вызвало изменений в самом Творце, этим было бы подтверждено учение о единстве Б-га, а все другие смежные проблемы подобным же образом нашли бы свое рациональное разрешение.
Каббалисты, в особенности Моше Кордоверо, пытались найти решение этой проблемы при помощи теории посредников, Сфирот (эманаций). Но основная трудность все же осталась не разрешенной, ибо принцип посредничества, на который опирались каббалисты, был в действительности тем же самым принципом, который применялся и некоторыми философами, прежде всего Маймонидом, с той лишь разницей, что последний употреблял несколько отличную терминологию, называя посредствующие звенья "Сферами" (гальгалим), Разумами, Ангелами и т.п.23 Трудность заключена не в этом принципе самом по себе, но в предпосылке, что творение было результатом причинно-следственного процесса с Творцом в качестве первопричины. Именно здесь, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, лежал камень преткновения всех философов, равно как и каббалистов, бывших предшественниками Исаака Лурии. Ибо, коль скоро существует связь между причиной и следствием, развертывание любого, сколь угодно длинного причинно-следственного ряда между Первопричиной и последним следствием не устраняет затруднения. Трудность эта оставалась непреодоленной до тех пор, пока Исаак Лурия не ввел учение о цимцум, открывшее новый путь к переоценке проблемы творения, единства и вечносущности Б-га, равно как и других богословских и философских принципов.
Лурианское воззрение не усматривает в процессе творения ни непрерывной последовательности причин и следствий, ни постепенного нисхождения эманаций. Творение скорее представляется в виде процесса "сокращения" и "заполнения" "пустот" и "разрывов" с постепенными прерывающимися нисхождениями и возвращениями. Вот как выглядит эзотерическая формулировка доктрины цимцум:
Знай, что пред тем, как были испущены эманации и сотворены создания, был лишь простой (неразложимый) горний свет, переполнявший все бытие, и нигде не было свободного пространства...
И когда возникло в Нем простое (то есть беспричинное) желание создать миры и от эманации произвести живые существа, чтобы открыть совершенство Его деяний, Его имена и Его атрибуты, то это и была причина сотворения миров...
Эйн Соф сократился (цимцум) внутри Него, собрался в центральный пункт, в самое средоточие Его света, сжав свет и удалившись на периферию этого средоточия, оставив таким образом незанятое пространство и сферу и пустоту в самой сердцевине этого центра.
Природа цимцум – открыть корень суда для того, чтобы дать мирам атрибут суда (ибо атрибут хесед простирается без границ, тогда как суд действует только весами и мерой).
После этого цимцум, когда создалось "пустое" пространство и незанятая и пустая сфера в средоточии Света Эйн Соф, как сказано выше, было уготовано место бытию существ, возникших от эманации, сотворенных, сформированных и созданных. Вслед за тем Он провел прямую линию от Его объемлющего света вниз, к центру этого пространства, вершина которого исходит от Эйн Соф и касается Его... и в этом пространстве предписал Он всем мирам изойти, сотвориться, обрести форму и быть...24
Приведенная выше формула опирается на понятие об изначальном, или "великом", цимцум, сопровождавшемся "разбиением сосудов" (шевират ха-келим), поскольку и стяженный Б-жественный Свет был слишком силен для "сосудов", заставляя их разбиваться вдребезги, разбрасывая "искры" по всему изначальному космическому порядку и, таким образом, вновь бесконечно сокращая Б-жественный Свет. За изначальным цимцум следовали другие цимцумим, и в этом процессе происходило становление космического порядка, состоящего из Четырех Миров, о которых мы будем говорить ниже.
Лурианская доктрина цимцум и шевират ха-келим была окутана тайной и оставляла место для неопределенности и антропоморфизма. Она была, однако, развернута более полно, очищена и, в некоторых отношениях, заново перетолкована рабби Шнеуром Залманом.
Прежде всего, он исключил какие бы то ни было антропоморфные представления, которые могли быть извлечены, и в действительности извлекались, из первоначальной формулировки доктрины. Во-вторых, он распространил и расширил это учение с помощью многочисленных иллюстраций, сорвав с него покров таинственности и сделав его более или менее доступным пониманию не столь изощренного ума. Наконец, он сделал эту доктрину основанием других, связанных с ней концепций, которые значительно отличаются от предшествовавших им: понятие о Б-жественном Провидении, природа зла, и др. Следует отметить, однако, что собственно в книге Тания доктрина цимцум не рассматривается во всей ее полноте, и автор касается ее лишь постольку, поскольку она связана с его этической системой. Следовательно, наш обзор толкования этого учения, данного рабби Шнеуром Залманом, в некотором роде расширен, так как мы не ограничиваем себя исключительно названной книгой, а будем и в дальнейшем, по мере необходимости, обращаться к другим работам нашего автора.
Цимцум в разных работах переводится как "сосредоточение", "сокращение", "уход" и т. п. Этимологически слово происходит от корня, значение которого наиболее близко к "уход, удаление" или "сжатие". Именно в этом смысле, главным образом, рабби Шнеур Залман и истолковывает указанную доктрину.
Когда этот термин применяется к учению о творении, это значит, что бесконечное могущество Творца не ограничено никакими пределами; оно в равной мере проявляется также и в нерасширении, или стяжении. В самом деле, именно в силе цимцум всемогущество Б-га проявляется с большей очевидностью, нежели в расширении. Будь могущество Б-га ограничено одним лишь расширением, притом, что это не согласовывалось бы с Его атрибутом всемогущества, конечные существования никогда не возникли бы, поскольку все испускаемые сущности оказались бы бесконечными, подобно Ему Самому. Конечные существования поэтому могли возникнуть только посредством иимцум.
Утверждение, что бесконечное могущество Б-га проявляется в стяжении, или нерасширении, звучит парадоксально, тем не менее, именно это обусловлено процессом творения. Действительно, если мыслимо, что Бог может расширять Свои атрибуты ас! тгшйит, то в той же мере мыслимо, что Б-г может сокращать свои атрибуты.
Доктрину цимцум будет легче понять, прибегнув к иллюстрациям, используемым рабби Шнеуром Залманом. Учитель, преподнося идею своему ученику, интеллектуально стоящему ниже его, не может представить ее в терминах своего собственного понимания. Он должен "низвести" ее до уровня понимания ученика с помощью доступных ему иллюстраций и объяснений. В объяснении при этом разграничиваются два аспекта: а) ученик должен постичь эту идею, и б) сокращенный вариант должен сохранять все основные элементы оригинальной идеи. Без подобной редукции ученик ничего не выучит, ибо в первоначальном своем виде идея лежит за пределами его понимания; более того, он будет настолько сбит с толку, что не сможет понять даже то, что не превышает его уровень, так как ум его откажется функционировать должным образом.
Когда уровень учителя неизмеримо выше уровня ученика, когда процесс общения требует решительного нисхождения, от учителя требуется совершенно оставить идею в том виде, как он ее понимает, чтобы не оперировать понятиями, недоступными ученику. Вместо этого, ему следует начать с идеи более простой, находящейся на несравненно более низком уровне, чем первоначальная идея, и не связанной с ней непосредственно. Последующее усложнение будет восходить по ступеням, очевидным образом связанным друг с другом, которые, в конечном счете, вновь приведут к установлению связи с первоначальным предметом. В соответствии с заключительной частью этого примера радикальное видоизменение первоначальной идеи должно быть названо первым, или большим, стяжением (цимцум ришон, или цимцум ха-гадоль). Конечная цель процесса цимцум для учителя состоит в том, чтобы связать высший уровень с низшим, тогда как для ученика она состоит в развитии на низшем уровне способностей соотносить себя с уровнем высшим и стремиться к нему.
Процесс творения, в основу объяснения которого положен принцип цимцум, представляется в следующей схеме: перед тем, как была сотворена вселенная, существовал лишь Эйн Соф, бесконечное, единое, абсолютное единство, чей бесконечный Свет заполнял весь "космос", включая и пространство сотворенной впоследствии вселенной. (Употребляемый здесь термин "космос" не следует понимать буквально, поскольку самое существование космоса есть результат творения.) В Свете Бесконечного не было "места" для конечного существования. Но всемогущество Творца позволило Ему как бы вобрать Свет Бесконечного в Себя, чтобы образовать "пустоту", в которой могло возникнуть конечное существование, посредством слабой полоски света, отбрасывавшейся в эту "пустоту". Таково начало процесса цимцум, в котором Свет Бесконечного редуцируется с такой резкостью и последовательностью, что конечные существа в состоянии вынести его25.
В другом месте26 автор объясняет это "вбирание" Света Бесконечного с помощью другой аналогии, заимствованной из области деятельности человеческого разума. Построение этой аналогии задумано таким образом, чтобы показать, что акт стяжения или расширения не производит каких-либо заметных изменений Б-жественного Субъекта. Предположим, – говорит рабби Шнеур Залман, – что некто превзошел один из трактатов Талмуда во всей его полноте и завершенности со всеми комментариями, спорами, определениями и т п, которые он в совершенстве знает и "держит в своей голове" Должен ли он затем предпринять изучение другого трактата и сосредоточиться на нем, или же ему не следует посвящать себя изучению чего-либо в особенности, но дать отдых своему разуму, и что в этом случае произойдет со знаниями, которых он достиг, но которые он временно вытеснил из своего сознания? Это знание, во всех его деталях, хранится где-то в тайниках его подсознания, ибо он может по желанию припомнить его, извлечь из хранилища, проверить его или рассуждать о нем. Таким образом, человеческий разум обладает способностью к "расширению", то есть к выражению и проявлению себя "на языке мысли"27 (размышления), равно как и к "стяжению", то есть к заключению себя, так сказать, в свою собственную оболочку. Другими словами, способность разума хранить знания и воспоминания, извлекая их по желанию, когда того требуют обстоятельства, есть просто упражнение интеллекта, предохраняющее "свет" разума от непрерывного самопроявления; в противном случае, накопленные им знания и опыт изливались бы одновременно в хаотическом беспорядке без какого-либо разумного результата. Только благодаря "перекрыванию" его бесконечной мощи и допущению к действию лишь незначительной ее части, становится возможной интеллектуальная деятельность. Само собою очевидно, что этот процесс расширения и стяжения не вызывает никаких изменений в субстрате самого сознания.
Аналогия не есть тождество, и потому, прибегая к подобному способу умозаключений, всегда необходимо делать мысленные оговорки, о чем неустанно напоминает нам рабби Шнеур Залман. Тем не менее, работа человеческого разума с его бесконечной способностью порождать непрекращающийся поток мыслей и сочетать расширение со стяжением (что, в действительности, является единственным способом нормального его функционирования) дает нам особенно удачную иллюстрацию процесса творения в том смысле, какой придал ему Исаак Лурия и как он был интерпретирован рабби Шнеуром Залманом.
В процессе творения бесконечная сила расширения (Свет Бесконечного) была ограничена, но она не была редуцирована совершенно. Удержанный "остаток" (решиму) продолжал сохранять нечто от первоначального качества света, предшествовавшего цимцум. Этот "остаток", вместе со стяженным лучом света, от него исходящим, произвел "двойное" качество нового, пост-цимцум света, с присущими ему элементами конечного и бесконечного, от которого возникла цепь "огней" (орот) и "сосудов", или "вместилищ" (келим), наполненных этим огнем и содержащих его в себе. Однако, в первоначальной фазе творения "огни" были слишком сильны для "сосудов", что привело к "разбиению сосудов" (шевират ха-келим). В этом процессе огни рассыпались на бесчисленные малые "искры" (ницоцот), разбросанные по всему космическому царству. По принципу, согласно которому наивысшее спускается к низшему, Б-жественные искры оказались "включенными" в низшие формы материального существования и пребывают там в "изгнании", ожидая "искупления" через посредство человеческих благородных деяний, прямо или косвенно относящихся к этим объектам.
Вслед за Цимцум ха-Гадоль последовали другие цимцумим, образуя бесконечный ряд "стяжений", "рассеиваний" и "сжатий", и в этом процессе возникло бесконечное число духовных сущностей, или эманации, причем каждая из последующих оказывалась "ниже" своей предшественницы в том смысле, что она более эффективно скрывала в себе Свет и Жизнь, проистекающие от Эйн Соф. Наш мир является "низшим" по степени максимального сокрытия Света Бесконечного, – миром, внешняя материальная суть которого совершенно скрывает его истинную внутреннюю реальность28.
Космическое предназначение
Космическому порядку, возникшему в результате процесса цимцум, присущи четыре основные категории, или уровня, именуемые Четырьмя Мирами: ацилут ("Эманация")29, брия ('Творение" – предельное состояние, радикальным образом отличающееся от состояния предшествующего ему мира, ацилут), иецира ("Формирование" – низшее состояние ограниченного существования) и асия (буквально "Деяние", или "Делание")30, архетип нашего чувственно воспринимаемого мира.
Каждый из этих четырех миров – это упорядоченная вселенная, описываемая в десяти общих категориях, называемых сефирот, со множеством подразделений, которые сами по себе характеризуются как "миры".
Этот разворачивающийся процесс творения простирается от одной крайней точки до другой, от Света Эйн Соф, первая эманация которого сливается с Эйн Соф и растворяется в нем, до "обратной стороны" (ситра ахара), царства клипот31 ("оболочек", или "скорлуп"), сил зла, в области которых "искра", составляющая их истинное существование, до такой степени редуцирована, что ее совершенно скрывает и затмевает наружная оболочка.
Подобным же образом, космический порядок нечестия, или "обратная сторона", содержит четыре основные категории, или уровня, в последовательности, обратной той, которая присуща Четырем Мирам на стороне святости. Они получили название четырех клипот, из которых три последние именуются "полностью нечестивыми", тогда как название первой из них – "сияющая клипа", в которой преобладает нечестие, но которая, в то же время, содержит и некоторую меру святости. Это категория перехода от стороны святости к стороне нечестия и есть духовный двойник нашего физического мира32.
Несомненно, единство творения сохраняется. "Обратная сторона" не есть независимое царство: это лишь крайняя точка того же процесса творения. Святость и нечестие, с тою лишь разницей, что в последних Свет Эйн <…> и тот же субстрат, подобно двум противоположным полюсам одного магнита. Та же творящая сила, Свет Эйн Соф, которой добро и святость обязаны своим существованием, ответственна также и за существование порока и нечестия, с тою лишь разницей, что в последних Свет Эйн Соф редуцирован почти (но не совершенно) до исчезающе малой точки. Будучи невосприимчивыми к той творящей силе, которая поддерживает их существование, клипот, или силы зла, вводятся в заблуждение, так сказать, полагая себя независимыми и самодостаточными и открыто не повинуясь поддерживающей их власти. Высокомерие и смирение – суть две основные характеристики нечестия и святости соответственно в их отношении к Эйн Соф. Что же касается отношения Эйн Соф к ним, то святость, будучи предметом Воли Б-га, желанна, тогда как нечестие только терпимо. Святость получает поддержку непосредственно от Эйн Соф; нечестие берет ее воровски, что называется "за спиной"33, получая ее от Б-жественной "искры", пребывающей в мире нечестия в "изгнании"34.
Приведя, таким образом, все творение к единой иерархии, сводимой к одному единственному основанию, Свету Эйн Соф, автор все же не избегает тем самым необходимости объяснить, каким образом творение не производит никаких изменений в Творце. Для него это вопрос первостепенной важности не только в качестве некоей философской истины, но и как вопрос, затрагивающий самую сердцевину еврейского монотеизма. Каждый еврей в ежедневных своих молитвах говорит, вознося хвалу Б-гу: "И пребываешь Ты, Г-споди присносущий, и до и после сотворения мира"35. "Ты" и "Он" суть два аспекта откровенного и сокровенного Б-га, Того Б-га, Кто откровен (Ты) и в то же время сокрыт (Он). (Вариант перевода фразы из молитвы: "Ты есть Тот, Кто вечно пребывает и до и после сотворения мира".) Творение, в котором Свет Эйн Соф обнаруживает себя через откровение, не вызвало изменений в Творце. Как объяснить это в терминах настолько простых, чтобы каждый еврей смог это понять, а не платить дань лицемерию, произнося свой символ веры?
Здесь рабби Шнеур Залман подходит к доктрине, развитой Баал Шем-Товом, которая прослеживается и в учении Исаака Лурии и обоснована в Сефер Иецира. Речь идет о каббалистической доктрине Б-жественного языка как субстанции бытия. В соответствии с этим учением все вещи существуют только в силу их причастности к Десяти Речениям Б-га, посредством которых был сотворен мир36. Как сказано в Священном Писании: "Вечно, о Г-споди, Твой мир пребудет в небесах"37; цитируя это место, Баал Шем-Тов толкует его следующим образом: слово Б-га, коим сказано: "Да будет твердь"38, – именно эти слова в буквальном смысле пребудут вечно, составляя самую сущность и реальность небес. Подобным же образом, посредством бесконечного множества буквенных конфигураций (церуфей отиот), комбинаций и превращений, возникают все существа, и буквы еврейского алфавита, составляющие их имена, образуют субстанцию их реальности, "душу" всего сущего, включая и неодушевленные предметы. Эти буквенные конфигурации понимаются как своего рода форма цимцум, посредством чего поток творящей силы, заключенный в изначальных Десяти Речениях Б-га, был сужен и раздроблен на бесчисленные слова и буквы уменьшенной силы, с тем, чтобы они могли наполнять собой различные сотворенные предметы39. Вся эта доктрина в целом есть не что иное, как частный аспект общей теории цимцум, введенной Исааком Лурия, в сочетании с учением о мистическом могуществе и священном алфавите, равно как и 231 первоначальной конфигурации, указанных в Сефер Иецира40. В этом месте изложения нам нет необходимости углубляться далее в это учение, хотя оно лежит в основе хасидского представления о непрерывном творении41, гласящего, что Б-жественное Провидение, в противоположность точке зрения Маймонида42, распространяется на все сущее, а не только на человека и низшие биологические виды43. Что для нас важно именно сейчас, это то, каким образом рабби Шнеур Залман использует эту мистическую идею для рационального объяснения вечносущности Б-га. Рабби Шнеур Залман начинает с цитирования известного библейского отрывка, а именно – "По слову Б-га сотворились небеса и от дыхания Его все силы небесные"44 – и для иллюстрации этого пункта прибегает к аналогии из человеческого мира. Звуки, произносимые человеком, говорит рабби Шнеур Залман, совершенно не важны по отношению к данной человеку существенной способности речи, ибо поистине бесконечен поток слов, которые он в состоянии произнести. Но слово имеет даже еще меньшее значение по сравнению со способностью мышления, которая порождает слова. Если мы сделаем еще один шаг и рассмотрим сущность души самой по себе, то какое значение может иметь произнесенное слово по сравнению с нею? В некоторых отношениях, подобным же образом творение целостного универсума в его наиболее всеобъемлющем смысле есть не что иное, как "слово Б-га", и этот процесс творения не в большей мере может повлиять на сущность Творца, чем произнесенное слово – на человеческую сущность. Рабби Шнеур Залман, однако, спешит ввести аналогию в ее законные границы, что позволяет ему придать этой концепции более глубокое измерение. В случае с человеческим существом, слово, испускаемое и произносимое, есть нечто отдельное от него; однако, в Б-ге не может быть ничего отдельного, ибо нет ничего кроме Него, и не может быть такого места, где бы Он не присутствовал; ибо Он наполняет и превосходит все; Он есть Целое, и все сущее остается в пределах этого Целого. Следовательно, аналогия между "словом" Б-га и человеческим словом будет более строгой, если мы вообразим человеческое слово в его потенциальном состоянии, когда оно все еще пребывает в сознании в совершенном единстве с разумом перед тем, как быть произнесенным. Подобным же образом, выражаясь метафорически, "слово" Б-га и Его мысль, то есть сотворенная вселенная, пребывают в совершенном единстве с Его Сущностью, даже после того, как они получили воплощение в форме творения, и потому Б-г остается тем же и до и после творения45.
Автор книги Тания, однако, продолжает развивать то, что было сказано выше в отношении Творца. С Его созданиями, разумеется, произошло "изменение" в том смысле, что они возникли. Для нас, воспринимающих все посредством органов чувств, материальные предметы существуют как раздельные и независимые вещи. Ибо, благодаря тому, что Б-г "ослабляет" Свой Свет до такой степени, что последний может содержаться в сотворенных и ограниченных существах, эти существа рассматривают себя как отдельные создания и, следовательно, впадают в иллюзию, что Б-жественные свет и жизнь (или "слово" Б-га), заключенные в них, тоже, в некотором роде, отделены от Б-га46.
Как утверждает автор в другом месте:
Если бы глазу человеческому дано было видеть и воспринимать силу жизни, наполняющую каждую сотворенную вещь и непрерывно втекающую в нее от "слова" и "дыхания" Б-га, физическое не явилось бы нашим глазам, ибо оно было бы сведено на нет этой жизненной силой, которая и есть истинная реальность каждой вещи, поскольку без этой витальной силы вещь вообще не могла бы существовать, – именно так, как это и было накануне творения.47
Если наш мир представляет собой "низшее" и последнее звено в цепи сотворенных миров, ниже которого никаких других миров нет, следовательно, говорит рабби Шнеур Залман, наш материальный мир является конечной целью творения. Более того, сотворение других, выше расположенных миров не совершалось ради них самих, поскольку самое их существование подразумевает лишь регрессивное нисхождение (иерида) от Света Бесконечного. Однако, цепь Б-жественных миров должна была быть сотворена ради этого низшего мира, который мы населяем, и в котором человеку дана власть покорить силы зла и обратить тьму в свет, – свет, который ярче оттого, что контрастно противостоит рассеиваемой им тьме. Таким образом человек дает Б-гу возможность получить "обиталище в низшем мире"48 и извлечь "наслаждение"49 из противостояния ситра ахра и обращения тьмы в свет, превосходящий любой другой, откровенный в верхних мирах. Именно в этом "темнейшем" мире регрессивный процесс может быть обращен вспять. Здесь Свет Бесконечного может воссиять ярчайшим огнем, освещая не только этот мир, но также верхние миры50. Ибо, прибегая к доходчивой метафоре рабби Шнеура Залмана, при подъеме фундамента приподнимается вся конструкция.
Подавление зла и рассеяние тьмы этого мира постепенно приведут к полному очищению нашего физического мира, к состоянию совершенной святости, которой он достигнет в Седьмое Тысячелетие51. Это будет состояние, при котором ничто более не будет скрывать Свет Бесконечного, а всякая злая воля, само собой разумеется, исчезнет с лица земли.
Как же совершится это "одухотворение" материального мира, которое и есть его окончательное осуществление?
Наш автор уже ссылался на скрытый космический смысл выполнения Б-жественных предписаний, посредством чего человек "исправляет" внешне нарушенное единство творения с Творцом, то есть нарушенное, с точки зрения сотворенных созданий, в результате созидания материи. Развивая далее это учение, он постулирует, что каждый акт повиновения Б-жественной Воле оказывает устойчивое и накопляющееся влияние на физический мир, ослабляя его зло и увеличивая его добро. И хотя влияние каждого доброго поступка может и не сказаться немедленно, эффект накопления рано или поздно проявится в Мессианскую Эру.
Уверенность автора в окончательной победе сил света над силами тьмы лежит за пределами общедоступного оптимизма. Она связывается с представлением о мистическом порядке и конечном избавлении мира, которое, как он полагает, присуще творению как таковому. Оправдание творения не рассчитано на отдаленное будущее. Человеку дана возможность, более того, от него ожидается, что он использует все свои способности с тою целью, чтобы оправдание творения совершалось постоянно. В будущем это станет очевидным для всех, но процесс осуществления идет и сейчас; более того, это движение вперед устойчиво и неостановимо. Моральные падения в мире не свидетельствуют об ущербности этого процесса; они являются его частью и, так или иначе, симптомами его роста. Чем ближе эта цель, тем более напряженна борьба. Следует ожидать, утверждает он, что когда силы света окрепнут, силы противной стороны приложат все усилия, чтобы удержать равновесие в этой борьбе, и что силы зла должны предпринять свою "последнюю защиту" как раз на грани их окончательного коллапса.
ПРИМЕЧАНИЯ
К главе II
1. См. с. 33 и след. выше.
2. Ср. Путеводитель, часть 1, гл. 72.
3. Зогар III, Ра'айя Мехемна, 25а.
4. "То, каким образом Б-г правит землею и определяет ее предназначение, есть совершенная тайна, и человеку не дано проникнуть в нее. Ибо, с одной стороны, может быть доказано, что Б-г отделен от вселенной и никак не сопричастен ей, однако, с другой стороны, может быть доказано, что Его закон и провидение распространяются на все уголки вселенной, даже на самые малые. Да будет возвеличен Тот, Чье совершенство превосходит наше понимание". Путеводитель, часть 1, гл. 72 (Перевод М. Фридлендера, с. 119).
5. См. "Примечание", начало гл. 2 Тании. Ср. также Тора Ор, 42(1; Ликутей Тора, т. II.
6. Ср. Тания, гл. 3, 14, 16, 23, 25, 29, 31, 33, 41-43, 46, 48.
7. Там же, гл. 48.
8. Там же.
9. Этот вопрос более полно рассмотрен в Тора Ор, с. 925 и след.
10. Тания, гл. 38.
11. Шаар хаЙихуд вехаЭмуна (часть П Тании), гл. 2 и след.
12. ИгеретхаКодеш (Часть IV Тании), гл. 20.
13. Тания, гл. 8; Игерет хаКодеш, гл. 26, 28.
14. Второзаконие 8:3.
15. Миндель. Заповеди (6-е изд.), "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1966), с. 29 и след.
16. Не будет, вероятно, чересчур смелым предположение, что принятие автором учения о человеческом "посредничестве" в схеме творения отразилось в заглавии его сочинения Сефер шел Беноним. См. примечание 43 в предыдущей главе
17. Исход 20:19.
18. Тания, гл. 36.
19. Там же, гл. 37.
20. В своем изначальном смысле доктрина тиккун касается первичного акта творения Аллюзия на это содержится уже в изречении из Агады "/Сказал Г-сподь/ Если бы Я сотворил мир силою атрибута суда – дин – он не смог бы существовать; если бы Я сотворил его силою атрибута милосердия, – он не смог бы существовать Потому Я создам его соединенною силою атрибутов суда и милосердия". Берейшит Раба 12.15; Песикта Рабати 40. Сходная мысль в утверждении рабби АЬаЬи "Перед тем как сотворить этот мир Б-г создал /множество/ миров и разрушил их, сказав "Они не удовлетворили Меня" и т. д Берейшит Раба 3 9; Зогар 1, 24b. Рабби Лурье развил это учение в сочетании с доктриной "разбиения сосудов" и перехода от мира Тоху к миру Тиккун, как будет рассмотрено в другом месте
21. Тания, гл. 37.
22. Следует, кстати, отметить, что отвержение creatio ex nihilo и принятие той или иной альтернативы имеет своим неизбежным следствием куда более значительные трудности и противоречия, в чем и состоит причина, по которой столь различные и зачастую взаимно исключающие теории и гипотезы предлагались в качестве решения вопроса о происхождении вселенной. Однако, здесь не место рассматривать их.
23. Путеводитель, часть II, главы 4-12.
24. Х.Виталь. Эц Хаим, см. начало; также начало его Оцрот хаХаим и Мево Шеарим, главы 1 и 2.
25. Тания, главы 21, 38, 48, 49.
26. Ликутей Тора, том 1, Хосафот (к Ваикра), с. 51b и след., особенно 52с и след.
27. Игерет хаКодеш, гл. 19, особенно с 129а.
28. Тания, главы 6, 24.
29. В Хабаде термин ацилут имеет также значение "близость" от ивритского слова ецель, "поблизости, рядом".
30. Принятый перевод слова Асия как "Мир Деяния" не является ни описательным, ни буквальным, ибо каждый из Четырех Миров являет собой Б-жественное "деяние". Эти Четыре Мира следует понимать как четыре ступени развития. Значения этих терминов станут яснее благодаря следующей простой иллюстрации. Предположим, намечается строительство дома. Осуществление этой идеи должно пройти следующие четыре ступени: 1) желание иметь дом, хотя еще и неопределенное; 2) общее умственное представление об этом доме; 3) подробный архитектурный проект; 4) окончательное строительство. Эти четыре ступени в целом соответствуют Четырем Мирам.
31. Эти термины часто встречаются в книге Зогар (например, 1, 195; П, 69b, 108b, 184, III, 185а и т. д.) и играют особенно важную роль в лурианской каббале.
32. Тания, главы 1, 4, 6, 22, 29, 37 и т. д
33. Там же, гл. 6; Игерет хаКодеш, гл. 25.
34. Там же, главы 17, 37, 39, 45.
35. Литургия, Утренняя молитва.
36. Мишна, Авот 5.1.
37. Псалмы 119 89.
38. Бытие 1 6.
39. Шаар хаЙихуд вехаЭмуна подробно рассматривает эту доктрину, а также учение о Непрерывном Творении и о Б-жественном Провидении.
40. Число первоначальных конфигураций букв еврейского алфавита, равное 231, вычисляется по формуле N(N-1), где N=22, т. е. числу букв еврейского алфавита. См. также Ликутеп Амарим, том II, перев. Нисана Минделя ("Кехот", Бруклин, Нью-Йорк, 1972), с. 14, п. 18.
41. Идея непрерывного творения не является оригинальной идеей Хабада. Она упоминается уже в древнееврейской литургии и ежедневно повторяется в Утренней Молитве (в благословении Йоцер). "В благости Своей возрождает Он каждый новый день, непрерывно, в труде Творения". (Поли. Chagigah 12b; ср. также. Альбо, Икарим, Маамар IV, гл. 8). Однако в Хабаде эта доктрина получает всестороннее философское развитие, будучи фундаментом всей его системы.
42. Ср. Путеводитель, часть Ш, главы 17 и 18; также гл. 51. Нахманид также разделяет эту точку зрения. Ср. его Комментарий к Книге Бытия 18:19. По-видимому, таков общий взгляд, поддерживаемый еврейскими мыслителями вплоть до времени Баал Шем Това, который ввел новый принцип, согласно которому Б-жественное Провидение проникает каждую клеточку не только человеческого существа, но также и низших существ, не исключая даже и неодушевленные предметы.
43. Баал Шем Тов учил, что "даже лист, оторвавшийся от дерева и гонимый ветром с места на место, отражает Б-жественную Волю и Провидение", Лику теп Дибурим, "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1957-8), гом 1, с. 166. Ср. Дерех Хаим рабби Дов Бера (сына Шнеура Залмана), Шаар хаТшува, гл. 9. Игерет хаКодеш, гл. 25.
44. Псалмы 33.6.
45. Тания, главы 20, 21.
46. Там же, конец гл. 21.
47. Шаар хаЙихуд вехаЭмуна, гл. 3.
48. Танхума, Бамидбар, Нассо 16.
49. Ср. Сифреп, Шелах, 15:17; Пинхас, 28:8.
50. Тания, гл. 36.
51. Согласно еврейской традиции ньшешний год (1972/3) есть год 5733 (от Сотворения Мира) Таким образом, мы близимся к концу шестого тысячелетия. Считается, что в седьмое ("Субботнее") тысячелетие наступит осуществление цели Творения, предвозвещаемое Мессианской Эрой и Воскресением Мертвых Наш автор ссылается как на источник на книгу Исаака Лурье Ликутеи Тора Ср Тания начало гл 37 Ср также Игерет хаКодеш главы 4 и 26