Глава 3
III ЦЕЛИ И СРЕДСТВА
Проблема соотношения и взаимосвязи
Мы теперь достигли тою пункта, в котором нам cледует перейти к рассмотрению основных представлений рабби Шнеура Залмана в более широкой перспективе Поступая таким образом, мы должны будем заполнить некоторые пробелы с тем, чтобы придать его этической системе законченный вид и дать ее ясную картину.
Рабби Шнеур Залман видит внутреннее единство человека, вселенной и Б-га На индивидуальном уровне человек должен достигнуть гармонии между своей естественной и трансцендентальной сущностями, признавая за каждой из них законную сферу существования Такой гармонии человек достигает, очищая свои земные наклонности, благодаря чему его физическое тело и животная душа становятся сосудом его истинной сущности, трансцендентальной Б-жественной души.
На уровне универсума предназначение человека со стоит в том, чтобы повсюду утверждать верховную власть сил добра над силами зла до окончательного его искоренения Такова цель его жизни.
Поскольку человек своим существованием обязан Творцу, он должен оправдать свое бытие по отношению к конечному предназначению творения и делать это свободно и по доброй воле Соотнося себя самого и мир, в котором он живет, с Творцом, он становится соучастником созидательного усилия, источник которого в Б-ге. В последнем счете, ключ ко всеобщему единству находится в руках человека.
Философская рефлексия рабби Шнеура Залмана, отправляясь от человека, приводит его к тому же началу. Но здесь мы сталкиваемся с одной проблемой. Средней индивидуальности – бенони – по собственному определению рабби Шнеура Залмана, назначено провести жизнь в бесконечном внутреннем конфликте, органически присущем его двухмерной природе. Ценой постоянных усилий и неусыпной бдительности он едва в состоянии удержать животную душу под контролем, с тем, чтобы не допустить ее к обладанию, хотя бы и временному, каким-либо из трех "внешних одеяний", а именно мыслью, речью или действием. Он может предотвратить проявления животной души, но он не в состоянии совершенно искоренить ее, ибо достижение такого совершенства под силу лишь "высшим людям" (бней алия), коих немного на земле1, то есть редкому типу цадика.
Если таково большинство, сосюящее из средних людей, то возникает небезосновательный вопрос, какова же цель этой вечной человеческой борьбы? Кроме того, как можно примирить ее с идеей милосердного Б-га? Разве не была бы душа счастливей, оставаясь в своем небесном обиталище, наслаждаясь Светом Эйн Соф, не затмеваемым физическими оболочками, и не испытывая конфликтов?
Ответ рабби Шнеура Залмана гласит, что человеческая жизнь на этой земле (а под этим понимается жизнь духовная, поскольку именно дух составляет истинную сущность человеческого бытия) есть лишь прохождение, хотя и преисполненное высокого значения, одной только фазы жизни души, которая существует в освобожденном от телесной оболочки состоянии и до и после своего временного пребывания на земле и вновь обретет земную жизнь после Воскресения.
Нисхождение души в физическое тело, где она пребывает лишь временно, дарует ему замечательное милосердие. Ибо, хотя в изначальном своем состоянии она хранит неделимую верность своему Творцу, пропасть отделяет душу от Него после ее воплощения. Ее нисхождение в низший мир дает ему возможность соблюдать Б-жественные заповеди, которые и являются средством засыпать пропасть между Б-гом и душой. Если заповеди должным образом соблюдаются, то первоначальная бездна сократится, а душа достигнет высшей степени восприятия Б-жественного Существа. Фактически, нисхождение души становится средством ее восхождения2.
Более того, еще в период ее земной жизни, когда она облечена в телесную оболочку и в ее животную душу, душа может сузить пропасть, отделяющую ее от Творца, и достигнуть истинного единства с Ним, единства сущности с сущностью через единство воли с волей. Термин сущность (эцем), как он определяется в Хабаде, относится к фундаментальной и абсолютной природе вещей, рассматриваемой независимо от их внешних проявлений. Сущность Б-га, равно как и души, не может быть познана по ее проявлениям или существованию. Ранее мы отмечали3, что душа обнаруживает себя посредством особых сил, подразделяемых на две широкие категории, которые были названы Общими и Частными соответственно. К первым принадлежат Наслаждение и Желание, к последним – Интеллект и Привязанности. К этому необходимо добавить еще одно различие, заключающееся в том, что Наслаждение и Желание являются существенными способностями, тогда как остальные – сопутствующими им и производными Б-жественная Воля есть продолжение Б-жественной Сущности, равно как желание души – продолжение ее сущности Б жественная Воля воплощена в Б-жественном Законе Поэтому, отождествляя свою волю с Волей Б-жественной посредством исполнения религиозных предписаний, душа достигает слияния сущности с сущностью, слияния высшего порядка по сравнению с тем единством, которое может быть достигнуто на путях разума, когда душа пребывает в первоначальном своем состоянии до нисхождения в этот мир Чтобы достичь этого высшего единства Б-жественная душа должна преодолеть естественные склонности души животной, которую она наполняет К этой цели, а именно к достижению верховной власти духа, человек и предназначен по самой своей природе.
Но в то время, как нисхождение души имеет соотносимый с ним самим объект и цель в самом себе, оно имеет также объект вне себя, благодаря цели, достижению которой оно служит Другими словами, судьба человека двойственна предназначение, относящееся к нему лично, и предназначение мира, в котором он живет Наш материальный мир, будучи последним звеном в цепи сотворенных миров, является целью творения В этом материальном мире человек, согласно библейскому толкованию, будучи последним из всех сотворенных созданий, является конечной целью всех актов творения. В противоположность точке зрения Маймонида, полагавшего, что все сущее было сотворено ради него самого, а всякая вещь имеет собственное назначение4, рабби Шнеур Залман в полном согласии со всеми каббалистами и некоторыми еврейскими философами5 настаивает на том, что все сущее сотворено ради человека6.
Однако, и человек и вселенная предназначены к достижению иной и окончательной цели По Маймониду, цель эта – воля и мудрость Б-га Б-жественные воля и мудрость предопределяют существование вселенной, и Его мудростью сотворен порядок и установлены план и назначение вселенной Нам не дано постичь мудрость Б-га, и потому мы не можем знать, почему Она сделала существование вселенной необходимым, или же почему несуществование должно предшествовать бытию Однако, в силу несомненной благости существования, Б-г назначил существовать всякой твари, чье существование возможно7. Цель творения, согласно Маймониду, по существу внутренняя Предположить, что Творец полагает творению цель за пределами самого творения, значит предположить неполноценность самого Творца, а это логически недопустимо.
Тем не менее, рабби Шнеур Залман проникает в проблему глубже Следуя учению каббалистов, рабби Шнеур Залман включает в свою систему представление о Наслаждении, считая его третьим элементом творения вселенной8. "Тому, Кто свят, да будет Он благословен, приносит удовольствие иметь обиталище в низших мирах", – сказано в книгах9; – "радует Б-га исполнение воли Его"10; и "приятно Ему противостояние и уничтожение "другой стороны"11 (ситра ахра)". Наслаждение, равно как и воля, соотносится с сущностью и не имеет никакой внешней причины. Однако, вводя элемент наслаждения в схему творения, каббалисты поставили человека в отношение взаимодействия с Творцом. Идея о том, что Б-г нуждается в человеке или что человек может доставить удовольствие Б-гу, не заставляла их содрогнуться, ибо они не говорили о непостижимом, присносущем, сокровенном Б-ге, но о Б-ге – Творце вселенной, в коей человек есть конечная цель творения и ключ к его осуществлению. В отношении к этому аспекту Б-жества они не усматривали никакого нечестия во взаимных отношениях между Творцом и творением.
В своей системе рабби Шнеур Залман дает этому представлению облагороженное освещение. Бенони, несомненно, назначено испытывать вечный конфликт, присущий его двухмерной природе. Однако, по определению рабби Шнеура Залмана, бенони полностью контролирует три внешних "одеяния", а именно мысль, речь и действие. Всякий раз, когда он подавляет греховную мысль, слово или естественную склонность к совершению дурного поступка, он "доставляет наслаждение" своему создателю и участвует в одухотворении вселенной12.
Трансцендентальность Б-жественного закона
В свете всего рассмотренного выше Б-жественным предписаниям придается новое значение. Воля и наслаждение Б-га равно воплощены во всех 613 заповедях. Незаконна в основе своей любая попытка провести разделительную черту между одним предписанием и остальными на "рациональной" почве. В лучшем случае, такое разделение будет опираться только на внешние аспекты Б-жественных заповедей. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, такой подход будет субъективным и ограниченным вследствие того, что некоторые предписания кажутся нам рациональными в силу их совпадения с нашими собственными понятиями о морали, полезности и тому подобном, хотя все это и не составляет их существенной стороны. По его мнению, сущность Б-жественных заповедей следует искать в присущей им трансцендентальности. Следовательно, ограниченный человеческий разум в состоянии постигнуть их лишь частично или приблизительно, но не может проникнуть в них до конца.
Таким образом, предмет таамей ха-мицвот (смысл заповедей)13 являет собой область видимого различия мистического и рационалистического подходов. С прямолинейно рационалистической точки зрения может оказаться возможным найти объяснение для всех, или почти для всех, 613 предписаний, что и продемонстрировал Маймонид в своем Путеводителе. Более того, если, как он утверждает, "познание Б-га есть единственный источник вечной жизни"14, становится категорически необходимым найти рациональное истолкование тех заповедей, дидактическая ценность которых не вполне очевидна. В самом деле, Маймонид полагает своей обязанностью раскрытие рациональной основы так называемых "сверхрационалистических" предписаний.
Рабби Шнеур Залман с готовностью согласился бы с тем, что все Б-жественные заповеди, несомненно и с полной самоочевидностью, обладают значительной дидактической ценностью, а также полезны и во многих других отношениях. Однако, его не занимают эти "внешние" аспекты. Конечная и существенная ценность заповедей, – утверждает рабби Шнеур Залман, – в том, что они являются сосудом преданности Б-гу, благодаря чему ограниченный человек превосходит свою ограниченность и вкушает от Бесконечного. Следовательно, изначальным условием этой преданности, "прикрепленности" к Б-гу является не познание, которое по необходимости ограничено, а не имеющие границ покорность и подчинение воле Б-га, в какой бы заповеди они ни проявлялись, и вне зависимости от степени их рациональности, определяемой нашей ограниченной способностью понимания.
Это не означает, что устремления рабби Шнеура Залмана направлены против разума. Отнюдь не так. Он отвергает мысль о том, что слепая вера – это все, что необходимо в отношении человека к Б-гу. В самом деле, как мы видели15, его настойчивое требование интеллектуального постижения рассматривалось некоторыми из его коллег как "уклонение" от бештианского учения, в котором больший акцент делается на вере. Вслед за Бахья ибн Пакуда, рабби Шнеур Залман полагает, что "умное исполнение выше слепого послушания"16. Но, по учению рабби Шнеура Залмана, оно выше не потому, что знание само по себе (per se) является характерной особенностью "прикрепленности" к Б-гу, но как раз потому, что такое исполнение предписаний есть послушание плюс знание, то есть потому, что в таком исполнении участвует человеческий разум, а не только воля; другими словами, все в человеке посвящено в этом случае служению Б-гу.
Говоря субъективно, то есть с точки зрения индивидуального исполнения, возможны, конечно, различия в степени привязанности к Б-гу, достигаемой одной личностью по сравнению с другой, или в исполнении одной какой-нибудь заповеди по сравнению с исполнением остальных одним и тем же человеком. Однако, коль скоро речь идет о Б-жественных заповедях как таковых, не может быть различия, проводимого в соответствии с присущими им качествами: все они выражают волю и мудрость Б-га, и, исполняя одну из них, равно как и все прочие, человек отождествляет свои стремления с волей Б-га и вкушает из одного источника и от одной и той же степени святости. От случая к случаю эта точка зрения проявляется и в Кодексе17 Маймонида, там, где философский аспект этого сочинения менее очевиден. Но даже в Путеводителе, особенно в заключительных его главах, создается впечатление, что Маймонид подчеркивает мистический аспект заповедей. Отдельные места этого раздела Путеводителя могли бы оказаться на месте в книге Тания. В качестве неплохой иллюстрации мы процитируем следующий отрывок:
Примечание. – Я показал вам, что разум, излучаемый на нас Б-гом, есть связующее нас с Б-гом звено. В вашей власти укрепить эту связь, если вы того пожелаете, или постепенно ослаблять ее до тех пор, пока она не прервется, если вы предпочтете это. Она будет лишь становиться сильнее, если вы воспользуетесь ею для выражения любви к Б-гу; она будет ослаблена, если вы направите мысли ваши на другие предметы. Да будет вам известно, что будь вы и наимудрейшим человеком в отношении истинного познания Б-га, вы порываете узы, связующие вас с Б-гом, всецело обращая свои помыслы на добывание необходимого пропитания или какие-либо неотложные дела; тогда вы не с Б-гом, и Он не с вами; ибо эта связь между Ним и вами в такие моменты прерывается.
Нам следует помнить, что такие религиозные акты, как чтение Закона, молитва и исполнение других предписаний служат исключительно средством к тому, чтобы в уме нашем господствовали и наполняли его заповеди Б-га, и очищают его от поглощенности мирскими делами; ибо таким образом мы пребываем, так сказать, в общении с Б-гом, и никакие другие предметы не тревожат нас18.
Если вообще позволено делать какое-либо различие между "рациональными" предписаниями и "сверх-рациональными" (хукким), то последним, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, следует приписать большую значимость для верующего, и именно в силу их "сверхрационального" характера. Совершая моральные поступки, верующий может бессознательно вносить в них элемент личного, свой собственный здравый смысл или естественные склонности. Можно, например, поступать морально, имея на то собственные основания, что, конечно, умаляет святость таких поступков; можно также совершить акт благотворительности исключительно по доброте сердечной или же потому, что совершающий его не выносит вида чужих страданий, или он, возможно, ожидает чего-либо взамен, либо руководствуясь другими какими-нибудь естественными склонностями. Однако, такие поступки не могут дискредитировать чисто религиозный акт, мотивируемый стремлением к святости общения с Б-гом. Небезынтересно отметить, что Галеви также придавал большое значение хукким, но по другой причине. Моральные предписания являются более или менее общими для всех религий; хукким же – исключительно еврейские заповеди, связанные с "Б-жественным влиянием" и избранностью еврейского народа19.
Хотя все Б-жественные предписания по существу тождественны, рабби Шнеур Залман обращает внимание на особое отличие некоторых заповедей, проводимое раввинами, в особенности в отношении изучения Торы20 и практики цедака ("акты благотворительности")21. Он объясняет превосходство этих двух предписаний в категориях постижения Бесконечного.
В Торе воплощена мудрость Б-га. Когда человек занят изучением Торы, происходит духовное единение между человеческим интеллектом и Б-жественным Разумом, а поскольку мудрость есть первая способность, и из всех способностей ближайшая к сущности души, это интеллектуальное единение ведет к слиянию существенному, а именно к единству сущности с сущностью. Более того, когда человеческий интеллект поглощен изучением Торы, стремится к постижению ее мудрости до крайних пределов отпущенной ему способности понимания, он не только погружен в Б-жественную Мудрость, но и наоборот, последняя в то же самое время и до тех же самых пределов поглощена человеческим разумом. Таким образом, при этом достигается взаимное и двустороннее единство между конечным и Бесконечным, когда в этом взаимном слиянии разрушаются все препятствия. Такое совершенное единство, – подчеркивает рабби Шнеур Залман, – возможно лишь через восприятие Торы и превосходит по своему качеству даже единство, достигаемое исполнением предписаний; ибо в последнем случае в состояние единства вовлекаются, главным образом, "внешние одеяния", а именно речь и действие, тогда как через изучение Торы в единство вовлекается "внутреннее одеяние", то есть мысль. Следовательно, в случае исполнения ритуальных предписаний Свет Бесконечного лишь "обволакивает" душу, так сказать, а не пронизывает ее, как это бывает при изучении и восприятии Торы, когда этот свет затрагивает самое существо души. Говоря символически, предписания составляют "одеяния" души, тогда как изучение Торы – и "одеяния", и "пищу". Этим, как указывает рабби Шнеур Залман, и объясняется талмудическое утверждение о том, что "изучение Торы равноценно исполнению всех остальных заповедей вместе взятых"22. Добавим в скобках: каким бы оправданным ни казалось утверждение о том, что – как это имеет место в хасидизме – изучение Торы подчинено ритуалу, оно не может быть включено в качестве принципа в систему Хабада. И как раз именно в книге Тания и в литературе Хабада в целом мы действительно находим этот акцент – о важности изучения Торы и Талмуда, включая и такие их разделы и детали, которые совершенно абстрактны, предположительны и, по-видимому, неприменимы в повседневной жизни23.
С другой стороны, рабби Шнеур Залман указывает, что исполнение ритуальных предписаний вовлекается в мистическую перспективу, которая в некоторых отношениях превосходит даже совершенство интеллектуальной деятельности. Ибо, тогда как в Торе воплощена Мудрость Б-га, в заповедях сосредоточена Его Воля, причем, как уже отмечалось, Воля соотнесена с Сущностью даже более тесно, чем Мудрость. Разумеется, в том случае, когда изучение Торы предпринимается во исполнение Б-жественных заповедей, то есть Б-жественной Воли, превосходство такого изучения над другими Б-жественными предписаниями становится непревзойденным. Остается все же следующее важное различие: исполнение ритуальных предписаний, в которые вовлечено физическое действие и, в большинстве случаев, тот или иной физический объект, вносит прямой и непосредственный вклад в одухотворение и возвышение животной души и физического объекта, равно как и всей Природы в целом24.
Более того, когда ритуал исполняется не механически, но с истинной сосредоточенностью (кавана), он вовлекает все три "одеяния" – мысль, речь и действие – и в этом случае объемлет всего человека в его сопричастности Б-гу. Следовательно, исполнение практических предписаний имеет преимущество перед изучением Торы лишь в том случае, когда только одно или, в лучшем случае, два "одеяния" оказываются вовлеченными, а именно "одеяния" мысли и речи. Это соображение существенно для имеющего первостепенное значение учения о тиккун, рассмотренного ранее25. Оно, в частности, связано с представлением о миссии души в ее нисхождении в физический мир, поскольку Б-жественная душа чиста и безгрешна и сама по себе не требует тиккун26.
Предыдущее рассуждение в особенности соотносится с заповедью цедака, о которой в учении Раввинов сказано, что она перевешивает все остальные предписания, вместе взятые. Это утверждение кажется несовместимым с утверждением о том, что изучение Торы равноценно исполнению всех остальных заповедей, ибо, на первый взгляд, два эти утверждения находятся в состоянии логического противоречия. В Галахе эти два утверждения согласуются посредством некоторого видоизменения утверждения о цедака. Акт благотворительности обладает приоритетом по отношению к изучению Торы лишь в том случае, если он не может быть отложен или выполнен другими. Следовательно, предписание Галахи состоит в том, что изучение Торы не должно прерываться для выполнения тех добрых деяний, которые могут быть исполнены другими; в противном случае преимущество отдается последним27. В свете толкования, даваемого нашим автором, указанное противоречие, однако, разрешается более тонко. С точки зрения единения с Б-гом, – заявляет рабби Шнеур Залман, – преимущество принадлежит изучению Торы; с точки зрения тиккун, то есть одухотворения физического тела и окружающего мира, на первом месте стоит заповедь цедака постольку, поскольку она представляет "общее усилие". Так, когда человек раздает деньги нищим, то, благодаря усилию его тела и разума, он заслуживает большего и достигает более высокой ступени самоотвержения, чем при исполнении любой другой заповеди28. По этой причине, – указывает автор, – Палестинский Талмуд повсюду ссылается на предписание цедака как на Заповедь, а комментаторы утверждают, что цедака ускоряет наступление Мессианской эры29. Ибо, как было сказано ранее, ее приход зависит от полного "одухотворения" физического мира. Вновь, таким образом, чистота стремлений обретает первостепенную важность. Цедака, подобно всем остальным предписаниям, должна практиковаться как чисто Б-жественная заповедь, не затуманенная никакими посторонними соображениями30.
Кавана в молитве и исполнении
Кавана (устремление, или помысел, которым должен сопровождаться каждый религиозный акт) – предмет, к которому мы сейчас приступаем, часто недооценивался в ранней каббале, в каббале лурианской и в хасидизме.
Рассмотрение многочисленных ошибочных концепций, связанных с учением о кавана, увело бы нас далеко в сторону. Несомненно, однако, что в книге Тания кавана на самом высоком ее уровне понимается как девекут31. Это тем более важно потому, что рабби Шнеур Залман принимает лурианский молитвенный ритуал с сопутствующими ему каванот32.
Кавана в значении девекут, то есть стремление достичь единства с Б-гом, конечно, не ограничивается молитвой; она в равной степени относится ко всем религиозным предписаниям. По отношению к молитве, однако, вопрос о кавана приобретает особенно большое значение в силу того, что молитва носит, главным образом, созерцательный характер. Следовательно, как сказано было, "Молитва без кавана подобна телу без нешама (души) "33. В виду особой важности, придаваемой молитве в хасидизме в целом и в системе Хабада в частности, желательно познакомиться с тем, что говорит об этом рабби Шнеур Залман.
Концепция молитвы рабби Шнеура Залмана основана на учении Баал Шем Това, внесшего радикальное изменение в отношение к этому установлению еврейской жизни.
Евреи, принадлежавшие к ученому и образованному сословию, унаследовали своего рода снисходительность по отношению к молитве34. В значительной степени такая позиция должна была объясняться естественными склонностями. Для талмудиста, которому Б-жественный Закон представлялся безбрежным океаном, где предстояло еще открыть новые материки, ежедневное повторение канонического текста молитвы не казалось источником интеллектуальных стимулов и духовного удовлетворения. Молитвы чересчур просты, даже для необразованных евреев, и само по себе близкое знакомство с ними ведет к ослаблению их вдохновляющей силы. Казалось, что ежедневное общинное повторение литургии не оставляет места для индивидуальности, самоутверждения, оригинальности или какого-либо интеллектуального продвижения. Не удивительно, что общинная молитва выродилась в своего рода привьику. Только с неохотой и вынуждавмый обстоятельствами мог ученый 1алмудист оторваться от своих сосредоточенных занятий и повторять молитвы вместе с непосвященными. Если он произносил молитвы поспешно, выказывая признаки нетерпения, это, возможно, было понятно. Но в то же время, такое отношение к молитве со стороны ученого талмудиста неизбежно должно было умалять ее достоинство в глазах всей общины. Молитва зачастую становилась некой формальностью, с которой следовало покончить как можно быстрее. Только в редких случаях, главным образом, во время Великих Праздников, молитва в действительности приобретала большое значение.
Одна из основных идей Баал Шем Това заключалась в восстановлении общей службы и возведении ее на центральное место в еврейской религиозной жизни. Он учил, что в самой простоте литургии, именно в том, что она исключает все формы оригинальности и самоутверждения, лежит ее особая значительность в качестве истинного сосуда единения с Б-гом. Именно через молитву верующий достигает искреннего чувства причастности к Эпн Соф, и именно в молитве человек достигает подлинного смирения, самоотвержения и чистоты сердца. Ибо при исполнении других актов Б-жественного служения существует большая опасность, что к ним, сознательно или бессознательно, будет примешано какое-либо скрытое побуждение, затмевающее чистоту и святость этого акта. В учении, например, возможно удовлетворение, источником которого является понимание и чувство личного достоинства; к выполнению добрых дел может примениться эгоистический мотив. Молитва, однако, является непосредственным связующим моментом между верующим и его Создателем. Именно в этом смысле понимает рабби Шнеур Залман сущность молитвы – в значении, унаследованном им от своего учителя, и по этой причине такое понимание занимает центральное место в его системе.
Тфила, слово, которое обычно переводится как "молитва", едва ли соотносится с такими значениями как "мольба", или "прошение", что как раз и является буквальным смыслом слова "молитва". Само собой разумеется, что цель молитвы не в том, чтобы взывать к Б-гу о милосердии, ибо "в природе добра – творить доброе" без прошения; не должно дитя взывать к отцу своему, чтобы тот дал ему элементарно необходимое для жизни. Точно так же нельзя сказать, что Б-г нуждается в наших напоминаниях. Конечно, заповедано "умолять" Б-га во дни несчастий35, но цель такой мольбы, о чем напоминает нам Маймонид36, состоит в том, чтобы утвердиться в законе, по которому мы признаем Б-га господином этого мира, Который может подать нам помощь в час испытаний. Обращаясь к Нему во дни бед или торжества, мы совершенствуем свою веру в Б-жие провидение; мы подтверждаем нашу уверенность в том, что Он заботится обо всех и о каждом в отдельности и знает наши судьбы и поступки, и в Его власти назначить им успех или неудачу. В силу всего этого ежедневная молитва служит нам постоянным напоминанием о Б-ге и о нашей обязанности трепетать пред Ним и любить Его, выполняя все Его заповеди.
К этому рабби Шнеур Залман прибавляет несколько глубоких замечаний и принципов37.
Основываясь на книге Зогар38, где явившееся Яакову во сне видение лестницы, "стоявшей на земле, а вершиной своей достигавшей неба", понимается как символическое указание на молитву, связующую человека с Б-гом, рабби Шнеур Залман развивает учение о молитве в терминах "рангов", или ступеней, восхождение по которым поднимает человека на высочайший уровень единства с Б-гом.
Главный аспект молитвы, как он сформулирован Маймонидом, есть не что иное, как первая ступень.
Осмысленные слова ежедневных молитв, благие намерения, которые молитва порождает, становятся ангелами, отлетающими к Б-гу, а Г-сподь в ответ посылает на землю ангелов, несущих благословение. Вот почему Яаков видел во сне, как ангелы "отлетали от земли и нисходили на землю", хотя следовало бы ожидать, что все должно происходить в обратном порядке.
На более высоком уровне значение древнееврейского слова тфила рассматривается как производное от слова палель, "судить", то есть отделять добро от зла или выносить приговор39. Возвратный глагол хитпалель, молиться или умолять о помиловании, таким образом, также означает "судить себя". В этом смысле рабби Шнеур Залман рассматривает молитву как такой акт, во время которого молящийся выносит приговор самому себе и дает самооценку. Когда человек обращается к Б-гу с молитвой, испрашивая Его благословения, он с неизбежностью должен задать вопрос самому себе и ответить на него в сердце своем, действительно ли его повседневное поведение соответствует канонам, следовать которым предписал ему Б-г. Если он не из тех, кто обманывает себя, то он преисполнится смирения, понимая, что он едва ли достоин того благословения и милости, которые он испрашивает в молитве. Вот почему молитвы наши особенно подчеркивают бесконечность благоволения и милосердия Б-жьего и возносят к Б-гу прошения удовлетворить наши нужды даже и в том случае, когда мы этого не заслуживаем. По этой же причине наши молитвы во все дни недели содержат признание в грехах, которые мы могли совершить сознательно или по неведению. Мы умоляем Б-га о прощении и обращаемся к лучшему с намерением жить в большем согласии с предначертаниями Торы и Мицвот, заповеданных нам Б-гом.
На еще более высоком уровне молитва становится авода, "служением", как это уже определено Преданием со ссылкой на библейскую заповедь: "Служить Ему ото всей полноты сердца своего"40. – "Что есть служение сердца? Служение сердца есть Молитва"41. Рабби Шнеур Залман развивает это прямой смысл слова авода – "работа", "тяжелый труд". Мы трудимся над грубым сырьем, пока из него не получится изящное готовое изделие. В процессе обработки устраняются грубость и нечистота сырого материала. Кожевник, например, берет необработанную шкуру и с помощью всевозможных операций превращает ее в прекрасно выделанную кожу. Пергамент, на котором написан свиток Торы, или Мезуза, или Тефиллин сделаны из шкур кошерных животных.
Подобным же образом нравственное очищение связано с трудной работой. Немалое усилие требуется, чтобы преодолеть такие черты, как гордыня, гневливость и им подобные, которые происходят от животной души человека, но молитва – это "ректификатор", очищающий характер от недостойных свойств. Во время молитвы наша Б-жественная душа разговаривает с Г-сподом, и тогда даже животная душа наполняется святостью. Мы чувствуем себя очищенными этим "служением" и, если только это воистину служение сердца, а не пустые слова, ощущение чистоты и святости не исчезает и в повседневной жизни, возвышая наше поведение до такого уровня святости, который ожидается от "царства священников и святого народа"42.
Наивысшая ступень молитвенной "лестницы" достигается, когда нам ниспослано такое наитие, что мы не желаем ничего иного, кроме сопричастности Б-гу. На этом уровне тефила означает "единство" и этимологически связано с глаголом нифталти43. Оно соотносится также с глаголом тофел (это можно наблюдать в иврите, на котором написана Мишна), что значит "скреплять", "соединять" или "связывать вместе" подобно тому, как два осколка глиняного сосуда склеиваются, чтобы вновь сделать сосуд целым43а.
Б-жественная душа, которая есть "воистину частица Б-жественного", страстно желает воссоединиться с Ними раствориться в Нем, подобно тому, как малый факел, поднесенный к большому огню, обладает свойством притягиваться и поглощаться этим последним. И в самом деле, душа названа "свечой Б-га"44. Мятущееся пламя свечи устремляется вверх как бы затем, чтобы оторваться от фитиля и тела свечи, ибо такова природа огня – устремляться вверх. Тоже и душа, подобно пламени свечи, стремится вверх, и такова ее природа, независимо от того, осознается она в этом своем качестве или нет. Этим, между прочим, объясняется, почему еврею свойственно раскачиваться при молитве. Ведь время молитвы наиболее благоприятно для сопричастности "духа – духу", и в этой взаимной обращенности душа трепещет и рвется ввысь, чтобы объединиться с Б-гом45.
Таким образом, на самом высоком уровне, как полагает рабби Шнеур Залман, земные нужды верующего совершенно устраняются из молитвы, а все упоминания о жизни, здоровьи, благополучии и тому подобном воспринимаются только в духовном смысле: "жизнь" – как опыт слияния души и Б-га Живого; "здоровье" – как чистота и гармония внутренней сущности; "благосостояние", "богатство", "счастье" – все это понимается с точки зрения истинного и непреходящего блага, которое происходит от близости к Эйн Соф. По этой причине, – указьюает рабби Шнеур Залман, – непрерывный порядок ежедневных молитв организован так, чтобы возводить шаг за шагом душу к вершине единства через нарастающее излияние чувств и страстное желание. Как было упомянуто выше, молитва – это символическая лестница Яакова, "стоящая на земле, а вершиной своей достигающая неба". По "лестнице" молитвы верующий поднимается от личной благодарности Б-гу за Его милосердие к свободному излиянию сердца. Ежедневные молитвы предваряются проникновенными благодарственными псалмами, восхваляющими величие и святость Творца, после чего произносится молитва, утверждающая единство в Б-ге – "Слушай, Израиль, Б-г наш Един"46, – в которой наш Б-г, Б-г, ощущение которого задано в нашем опыте, Един во Всем и есть Все, трансцендентальный Эйн Соф. Это прелюдия к нашему полному отождествлению с Ним в глубокой любви к Нему, превосходящей самое наше существо, о чем сказано: "И полюбишь ты Господа, Б-га твоего Всем сердцем твоим, и всею душою твоей, и всеми силами твоими"47.
В другом месте48 наш автор толкует традиционное представление49 о том, что три ежедневные молитвы были первоначально установлены тремя патриархами – Авраамом, Исааком и Лаковом – в свете каббалы три патриарха были воплощениями трех качеств – любви, страха и милосердия соответственно.
В молитвах, таким образом, воплощается мистический атрибут, способный пробудить названные врожденные качества Б-жественной души, а именно страх перед Б-гом и любовь к Нему, равно как и сожаление о пребывании ее в плену беспамятства у животной души. Благодаря молитве, эти врожденные, хотя порой и подавленные, высшие эмоции высвобождаются, захватывая все внутреннее существо человека, в том числе и его животную душу. Тогда Б-жественная душа "высвобождается", ее оковы спадают, и она распускает крылья для воспарения к небесам50.
"Избавление" Б-жественной души во время молитвы и благодаря ей аллегорически отождествляется с великим историческим событием – Исходом из Египта. "Порабощение и освобождение" становятся категориями повседневного опыта. "Освобождение из Египта" не есть только событие туманного прошлого; оно должно совершаться в повседневной жизни. "Египет" – на иврите значит Мицраим, из чего посредством изменения гласных получается слово мецарим, то есть "ограничения" – в чем можно видеть символ мучительных препятствий и ограничений, налагаемых на Б-жественную душу материальными аспектами жизни, связанными с телом и естественной душой. Эти препятствия должны быть преодолены. Ибо, хотя Б-жественная душа и "приговорена" к пожизненному заключению в телесной клетке, которую она делит с деспотической животной душой, она не должна переносить это наказание со смирением. Наоборот, Б-жественная душа чиста и невинна, но ей назначена миссия, которую она должна свершить.
Подобно детям Израиля, уносившим с собой "великое сокровище"51, – таково эзотерическое толкование, – душа посылается на землю, чтобы обрести блага, которыми она не может обладать, пребывая в своем первоначальном состоянии, – блага, связанные с исполнением религиозных актов и благочестивых деяний на этой земле, – миссия, связанная с очищением и одухотворением материального мира в целом, "возвышением" души и мира к конечному предназначению – единству с Творцом.
Поэтому "узница" не брошена на милость своего тюремщика, животной души, чтобы томиться в темной камере; такое представление несовместимо с милосердием и благосклонностью Творца. Нет, "узница" владеет ключом, с помощью которого она может отпирать двери камеры и покидать свою тюрьму хотя бы три раза в день. Рожденный в тюрьме, узник может и не знать о зеленых пастбищах, горячих лучах солнца и сияющем свете, ожидающих его за стенами тюрьмы. В самом деле, некоторые узники, которые никогда не пользовались своими ключами к свободе, остаются погребенными, так и не увидев света. Но те, кто воспользовались этим ключом и вкусили свет и тепло свободной жизни, захотят повторять этот опыт вновь и вновь. Такой человек может быть так очарован, что не пожелает более возвращаться в свою камеру. И более того, он возьмет с собой своего "надсмотрщика", чтобы разделить с ним – и тем удвоить эту радость.
Таково учение нашего автора о молитве, аллегорически поясняемое "Исходом из Египта"52. Это ключ к единству с Б-гом, к тому чувству общности с Бесконечным, переживание которого достигается, когда Свет Бесконечного заливает душу, пронизывая и объемля ее совершенно. И это переживание, этот опыт достигается в молитве в большей мере, чем в какой-либо другой форме служения или в благочестивых деяниях, поскольку, с одной стороны, в молитве верующий достигает большего смирения и забвения себя, а с другой – потому, что молитва более созерцательна. Подобным же образом при исполнении любого религиозного акта особую важность, хотя и не совсем в такой же мере, приобретает кавана.
Вопрос о кавана первоначально возник, конечно, не в каббале. Всего ранее – как особый вопрос галахи – он был рассмотрен в Талмуде. Наш автор исходит отсюда, и получаемый им результат, как и в других случаях, когда галаха и каббала пересекаются в его мысли, является не как разногласие, но как синтез.
Галаха, прежде всего, интересуется имеющим законную силу аспектом кавана, то есть является ли последняя – и если да, то в какой мере – необходимым предварительным условием всякого религиозного акта. Обычно считается, что в большинстве чисто религиозных актов не требуется никаких специальных интенций, поскольку этот акт сам по себе свидетельствует о стремлении исполнить тот или иной религиозный долг. Нет расхождения во мнениях и в отношении таких случаев, когда указанная интенция несомненно отсутствует: такой акт сам по себе не является исполнением религиозного долга. Таков, например, случай, когда человек упражняется в игре на Шофаре накануне Рош-а-Шана с тем, чтобы позднее вновь дуть в Шофар, когда это потребуется, для выполнения религиозной обязанности. С другой стороны, возможны такие случаи, когда наличие интенции вызывает сомнение, и именно в таких случаях мнения раввинов относительно того, была ли исполнена религиозная обязанность или нет, могут разойтись В любом случае в галахе основой подхода к кавана является "интенция", смысл которой заключается в исполнении той или иной заповеди "ради нее самой" или "ради Всевышнего" – тогда она в подлинном смысле слова есть акт повиновения Б-жественному предписанию. Кавана в значении "ревностное служение", то есть с точки зрения "качества" данного акта, имеет второстепенное значение, за исключением отдельных сфер, где качество является существенным, как, например, при изучении Торы или в практике благотворительности и т. п. В отношении таких актов раввины провозгласили принцип: "Не имеет значения, исполняет ли некто много или мало, коль скоро сердце его обращено к небесам"53, или "Тот, Кто свят, да будет Он благословен, желает сердца"54.
В каббале, особенно в каббале лурианской, понятию кавана было придано новое измерение. Ибо, поскольку Б-жественные заповеди понимались с точки зрения мистического соединения с Б-гом, постольку созвучие сердца и разума становилось существенным. В лурианской традиции мистическое содержание понятия кавана было углублено учением о цимцум и о "разбиении сосудов". Исполнение Б-жественных заповедей ведет к "освобождению Б-жественных искр", которые были рассеяны по всем сотворенным мирам со времен первоначального "разбиения сосудов". Так, еще одно измерение было добавлено к понятию кавана с точки зрения йихуд и тиккун – воссоединения и восстановления первоначального Б-жественного Единства, которое, судя по всему, было нарушено в процессе творения.
Рабби Шнеур Залман суммирует элементы этих учений о кавана и разливает их в мистико-рационалистические сосуды своей собственной системы, как будет явствовать из дальнейшего рассмотрения этого предмета.
Наш автор приступает к теме кавана55 со ссылки на галаху, которая устанавливает, что созерцание не может подменить собою речь, причем даже и в том случае, когда Шма мысленно "читается" со всею силою кавана, этим не выполняется требование закона. То же и в отношении благодарственных молитв после принятия пищи и других благодарений. Однако, если слова выговариваются губами без внутренней кавана, то, в общем случае, требование закона выполняется ex post facto, за исключением чтения первого стиха Шма и первого благодарения Амида56.
Создается впечатление, что во всех случаях, за исключением двух особо оговоренных, слово более существенно, нежели мысль. Однако, как это представляется нашему автору, произнесение слов необходимо потому, что при исполнении акта благочестия и для того, чтобы достичь тиккун, что автором столь часто подчеркивается, требуется физическое усилие. Это вытекает из предпосылки, что Б-жественная душа сама по себе и в самом существе своем чиста и что цель ее земной жизни состоит в том, чтобы осветить физическое тело и животную душу Светом Эйн Соф, что не может быть достигнуто одним лишь созерцанием, поскольку в него вовлекается только разум, а не тело.
Тем не менее, физическое исполнение без размышления над глубинными аспектами акта лишает верующего подлинно религиозного переживания, присущего этому акту, и достигает лишь частичного проникновения Света Эйн Соф. В том случае, когда верующий способен к разумному созерцанию, пробуждающему наивысшую степень страха и любви к Б-гу, которые достигаются в предельном излиянии души и жажде девекут, пронизывающих его исполнение заповеди, его изучение и молитву, – такая кавана есть интенция высшего порядка, соответствующего "душе", одухотворяющей человеческое существо С другой стороны, верующий, чья способность к созерцанию ограничена лишь естественно присущими ему любовью и страхом пред Б-гом, в результате чего его животная душа лишь пассивно принимает участие в осознанном стремлении Б-жественной души достичь девекут через исполнение заповедей и молитву, – его кавана есть интенция низшего порядка, соответствующего "душе" бессловесного животного, чьи действия мотивируются инстинктами, а не разумом и свободой, как это присуще человеку57.
Как и следовало ожидать, высшая форма кавана присуща Б-жественному служению цадика. Она, как говорят, рассеивает Свет Бесконечного с такой интенсивностью, что достигает наивысшего из четырех духовных миров – Мира Эманации. Тогда как низшая форма кавана присуща бенони, который, как сказано, достигает лишь низших духовных миров Творения – Формирования и Действия. Однако в том случае, когда молитва или действительное исполнение заповеди осуществляется вообще без кавана, но лишь в силу привычки и как пустая формальность, такое служение не находится ни в каком отношении к Свету Бесконечного и, будучи лишено стремления к девекут, остается в состоянии разъединенности, "взвешенности", так сказать, в своем собственном мире – до тех пор, пока оно не будет подхвачено и увлечено созерцательной молитвой и благочестивыми деяниями. Другими словами, хотя отсутствие кавана связывает крылья молитве или благочестивым деяниям, они, тем не менее, потенциально благи.
В этой связи нам предстоит дать новое толкование раввинскому учению о лишема – "ради исполнения" – в той мере, в какой оно приложимо к религиозным актам. С точки зрения нашего автора, ставшее привычным исполнение какого-либо религиозного акта, знакомое с самого раннего детства, не может быть совершенно лишено некой сопутствующей ему мысли или сознания Трудно вообразить себе, – утверждает наш автор, – такого человека, который бы ежедневно совершал религиозные акты в полной рассеянности. До некоторой степени страх перед Б-гом или любовь к Нему с необходимостью вовлекаются в это служение, но – поскольку они так призрачны – последнему недостает силы широко распахнутых "крыльев", чтобы воспарить к небесам. С другой стороны, если к исполнению религиозного акта примешивается какой-нибудь личный или эгоистический мотив, каким бы безобидным он ни был, такое исполнение подлежит "изгнанию" в клипат нога и удерживается там до тех пор, пока раскаяние не "высвободит" его оттуда Существует только одна форма "невинного" скрытого побуждения (такого, например, как изучение Торы для того, чтобы стать признанным ученым), которое раввины находили извинительным и даже поощряли, утверждая: "Пусть человек погрузится в Тору и ее заповеди даже и не ради них самих, ибо, в конечном итоге, он достигнет, благодаря этому, исполнения предписаний ради самого этого исполнения"58. Ибо, рано или поздно, он раскается и искупит свои поступки59.
Два уровня единства
Помимо тех аспектов кавана, которые были рассмотрены выше, то есть кавана, устремленная к девекут, или вдохновенность верующего к воссоединению и слиянию с Эйн Соф, существует и другой, еще более возвышенный аспект кавана, цель которого в том, чтобы стимулировать "союз Того, Который свят, да будет Он благословен, с Его Шехиной". Эта мистическая идея выражена в заявлении, включенном в Книгу Молитв60, которое гласит:
"Ради единения Того, Который свят, да будет Он благословен, с Его Шехиной, на благо всего Израиля"61.
Относительно целостного учения о Шехине как таковой и в особенности в отношении представления об ее единстве с "Тем, Который свят, да будет Он благословен", – зачастую возникало глубокое непонимание. В символике каббалы этот "священный союз" порою метафорически упоминается как союз между "Царем и Царицей" или "Женихом и Невестой" и г. п. Непосвященные нередко подчеркивали этот "эротический элемент", усматривая в нем нечто родственное примитивному представлению о "священном браке". Нечего и говорить, что подобная идея была бы в глубоком противоречии с представлениями нашего автора, равно как и любого другого истинного каббалиста62.
Можно спорить о том, действительно ли наш автор привнес новый смысл в представление о Шехине или же его истолкование есть лишь классический пример присущей ХаБаДу диалектики. Как бы там ни было, его истолкование Шехины и ее союза не только отбрасывает названный "эротический элемент", но и, в значительной мере, свойственную этому представлению загадочность.
Как обычно, для объяснения глубоких идей, связанных с этим представлением, автор прибегает к аналогии из человеческого опыта. Чтобы понять, что есть Шехина, нам следует заглянуть в себя.
Душа, как нам известно, пронизывает весь физический состав, все тело с головы до ног, хотя основное ее "обиталище" и центр ее деятельности – это мозг, откуда она распространяет свое влияние на все телесные органы.
Каждый орган воспринимает от души свою собственную жизненную силу, или витальность, необходимую для выполнения его функции: глазу она дает возможность видеть, уху – слышать, ногам – способность передвигаться и т. д. Все эти восприятия и функции получают также отображение в мозгу, благодаря которому они могут осуществляться. Однако, множественность чувств и функций, источником которых является душа, не предполагает множественного состава, присущего душе как таковой, ибо она представляет собой простую и неделимую духовную сущность, лишенную каких бы то ни было физических признаков, или свойств. Нельзя поэтому сказать, что душа по существу сосредоточена более в мозгу, чем в ногах. Что, однако, действительно может быть сказано, так это то, что она проявляет себя в одном органе более, чем в другом, подобно тому, как солнце может освещать одну комнату ярче, чем другую, в зависимости от интенсивности попадающего туда света, что однако не влечет за собой каких-либо существенных изменений в природе самого света как такового. В этом смысле ясно, что душа в большей мере обнаруживает себя в мозгу, благодаря способностям хохма, бина и даат (ХаБаД), посылающему и принимающему необходимые импульсы для каждого телесного органа, включая и сердце (и по этой причине сказано, что разум имеет власть над сердцем)63.
Подобным же образом Эйн Соф пронизывает и дает жизнь всем высшим и низшим мирам с их бесконечным числом созданий По существу, Эйн Соф (как и душа в приведенной иллюстрации) непостижим и неделим, а множественность и разнообразие миров и созданий лишь отражают степень проявления в них Света Бесконечного; другими словами, степень Б-жественного сияния, которое достигает каждого из них в отдельности. Высшие (духовные) миры воспринимают более сильное и ясное отражение Света Бесконечного, тогда как низшие миры получают лишь малую меру Света и Жизни, еще более рассеивающихся и затмевающихся на пути к нашему физическому миру, которого они достигают в настолько ослабленном состоянии, что едва могут быть восприняты из-за непроницаемых материальных завес, скрывающих дух или "душу" каждой вещи, придавая инертным объектам видимость "мертвой" материи.
Чтобы приблизить аналогию, было замечено, что основное место "обитания" души – мозг, через посредство которого душа оживляет каждый телесный орган. Тот же самый принцип применяется к проявлению Эйн Соф, также выражающему себя в категориях верховного разума, а именно Воли, Мудрости, Понимания и Знания Творца, "одеждой" которых является Тора и ее предписания. Проявление этой генеральной силы есть источник витальности всех сотворенных вещей, каждой из которых в отдельности она дает жизнь и существование. Этот источник Б-жественного Света и Жизни именовался по-разному: "альма дейтгалия" ("Откровенный Мир"), "Матрона", "Мать" и Шехина, поскольку он есть начало и источник жизни всех существ64.
"Шехина произведено от слов вешаханти бетохам – "И пребуду Я среди них"65, ибо таков первоначальный источник Б-жественного света, откровенного мирам, и от этого источника все сотворенные вещи приемлют индивидуальную меру света и жизни в соответствии с тем, что им причитается... Жизнь и свет, истекающие из этого источника, являются просто в форме излучения, подобно свету, исходящему от солнца (которое, однако, само по себе не есть солнечный свет); но сияние Шехины – абсолютного начала явленного света и его источника – который есть источник всякого существования и жизни, сияние это таково, что (конечные) миры не в силах его вынести; ибо если б на них пролился свет Шехины, не прегражденный завесами и не заключенный в "одеяние", они прекратили бы существование, растворившись в своем источнике подобно тому, как солнечные лучи вблизи от своего источника сливаются с самим солнцем, поскольку здесь не видны никакие солнечные лучи, а только самое солнечная субстанция. Что есть это "одеяние", в которое Шехина может быть заключена и "одета" так, чтобы вынести ее сияние и не раствориться в нем? Это Воля и Мудрость Б-га, одеждой которых служит Тора и ее предписания, откровенные нам... и вместе с ними нисходит Шехина..."66.
Шехина отождествляется с последней сферой Мира Эманации (Малхут д'Ацилут), которая является источником верхних сфер смежного с ним мира, Мира Творения (Брия). В процессе перехода от высших сфер к низшим и от высших миров к низшим, Шехина "нисходит" по цепи миров в наш мир, облекаясь в Тору и ее заповеди. Но в Торе и ее заповедях заключены Б-жественная Воля и Мудрость, которые бесконечно выше" Шехины (ибо Хохма – Мудрость – это первая из десяти Сфирот, тогда как Малхут – последняя). Разумеется, расщепление Света Бесконечного в процессе творения не влечет за собой каких-либо изменений в сущности Эйн Соф, как уже объяснялось67. Это находит подтверждение и в ежедневной литургии: "И пребываешь Ты неизменно и до и после сотворения мира". Однако, в сотворенном мире единство расколото вследствие огромной пропасти между сокрытым и откровенным или, употребляя уже знакомую терминологию, между макиф и мемале. В каббалистическом словаре терминов и символов "Тот, Который свят, да будет Он благословен" означает "сокрытый", а Шехина – "откровенный" аспект Эйн Соф, или "Он" (отдаленный, пребывающий "там") и "Ты" (присутствующий, пребывающий "здесь") соответственно.
Эта пропасть, как нам известно, может быть заполнена только изучением и исполнением Торы и ее предписаний, которые точно так же содержат оба элемента, эзотерический и экзотерический. Отсюда следует, что "верховное единство" (йихуд 'элион) может быть достигнуто через посредство служения человека Б-гу, с помощью кавана до и во время исполнения благочестивых актов, благодаря чему человек посвящает свои деяния этому единству. Это и есть самое возвышенное Б-жественное служение, благодаря которому верующий не только облекает себя в Шехину (то есть, свою Б-жественную душу и душу животную, равно как и физическое тело, которые все вовлечены в это служение – мысленно, посредством речи и физически), но и служит орудием проникновения Света Бесконечного из высших миров и реализации всеобъемлющего единства Всего во Всем.
Именно в этом смысле и следует понимать такие "эротические" термины, как йихуд (единство) и зивуг ("брак"), имея в виду духовные силы. Та из них, которая выше, воздействует на низшую; первая – активна, вторая – пассивна; первая "дает", вторая – "принимает". Поэтому термины "мужской" и "женский" употребляются синонимично с терминами "истечение" и "втекание". И подобно тому как в природе женское начало стимулирует мужское, так и в каббале говорится, что ит'арута дилетата ("стимулы снизу") возбуждают ит'арута дил 'зла ("стимулы сверху") или что "прилив женских вод" вызывает излияние "мужских вод" (вода – синоним хесед, то есть "милость", "благодатное влияние"). Все это означает просто, что посредством Б-жественного служения человек низводит на себя высшее Б-жественное влияние, облекается в самое Шехину68.
Мы говорили о двух формах "единства" – "верховном единстве" (Того, Который свят с Его Шехиной) и "низшем единстве" (души человека с Шехиной). Отсюда – два особых вида кавана. "Низшее единство", то есть единство человеческого "Я" с Б-жественным "Ты", легко достижимо для бенони, как утверждает наш автор, благодаря "сокровенной любви" в душе каждого еврея. Однако более возвышенное единство, то есть единство между Б-жественным "Он" и Б-жественным "Ты", более соответствует компетенции цадика, поскольку оно есть выражение наивысшей формы любви, достигаемой только цадиком. Тем не менее, бенони также побуждается воспитывать в себе и эту высшую форму кавана, несмотря на то, что ему недостает всепоглощающей любви цадика, поскольку некая часть ее содержится в "сокровенной любви"69.
ПРИМЕЧАНИЯ
К главе III
1. Сукка 45b; Санхедрин 97b.
2. Тания, главы 36-38. 3 См. с. 32 и след. выше.
4. Путеводитель, III, главы 13, 25.
5. Особенно Саадия Гаон, Книга верований и убеждений, гл. 4, и Бахья ибн Пакуда, Обязанности сердца, гл. 2. Аналогичную точку зрения выражали и некоторые из Мудрецов Талмуда, например, Берахот 6b.
6 Следует отметить, что Саадия Гаон, хотя и разделяет эту точку зрения, приходит к ней через посредство рационалистических категорий Он видит превосходство человека над всеми другими созданиями "не в чем ином, как в обладании разумом, Б-жественной душой, которая, по словам Псалмопевца, делает его лишь "не намного меньше Самого Б-га". Для рабби Шнеура Залмана, однако, мистический аспект более важен, важна общая для всех каббалистов вера в то, что человек есть орудие Б-га, благодаря которому все Творение достигает своего осуществления.
7. Путеводитель,,111, гл. 25.
8. Мысль о том, что Б-г получает "удовольствие" от Своих созданий, нередко встречается в Библии. Ср. Псалмы 104:31; 115:3 и т. д.
9. Это часто цитируемое место из Танхума, Бамидбар, Нассо, 16.
10. Сифрей, Шелах 15:7; Пинхас 28:8.
11. Зогар, III, 128а и след, подробное изложение.
12. Тания, гл. 27.
13. За очень немногими исключениями заповеди Торы даны императивно, без каких бы то ни было пояснений или толкования причин, почему следует соблюдать то или иное предписание. Это породило обширную литературу, в которой предпринимаются попытки всевозможных истолкований конкретных заповедей с точки зрения морали, этики, социологии или на какой-либо иной дидактической основе. В Хабаде же подчеркивается мистическая природа Б-жественных заповедей – сосудов сопричастности Б-гу – сущностным субстратом которых является Кедуша (святость). См. Миндель, Заповеди. В дальнейшем эта проблема будет рассмотрена в следующем томе.
14. Путеводитель, III, гл. 27.
15. См. Миндель, Рабби Шнеур Залман, том 1, с. 220 и след.
16. Обязанности сердца, З'З.
17. Гил. Мейлах8:8.
18. Путеводитель, перев. Фридлендер, с. 386. Курсив автора. 19. КузариП, 48.
20. Peah, Мишна 1.
21. Баба Батра 10а и след.
22. Peah, Мишна 1. Тания, главы 4, 5, 23, 37 и т. д.
23. Тания, главы 1, 5, 8, 23 и т. д.
24. Там же, гл. 35.
25. См. с. 70 и сл. выше.
26. Тания, гл. 37.
27. Там же; Мо'ед Катан 9; Тур Шулхан Арух, параграф 246, 18.
28. Тания, гл. 37.
29. Баба Батра 10а; Шаббат 138а.
30. В действительности Раввины допускали в известной мере присутствие личной заинтересованности в акте цедака, поскольку и независимо от этого необходимо помогать бедным и нуждающимся. Ср., например, Пейсахим 8а; Рош Ашана 4а; Баба Батра 15b.
31. Тания, гл. 38. Кунтрес ха'авода рабби Шломо Дов Бера Шнеерсона, "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1946), см. начало.
32. Сиддур рабби Шнеура Залмана (– "Следование лурианскому ритуалу") был впервые опубликован в Шклове, 1803. Ср. также: Аарон Вертхайм, Галахот вехалихот бахсидут (Иерусалим, 1960), с. 94-96 и 100-143.
33. Ср. Шней Лухот хаБрит, том 1, с. 249b. Тания, гл. 38.
34. Несмотря на ту важность, которая придается молитве в Талмуде и галахе, Маймонид в Кодексе (начало Гил. Тфила) устанавливает, что ежедневная молитва есть непреложная заповедь Торы (а не только раввинское предписание). С другой стороны, молитва, по-видимому, занимает подчиненное место по отношению к изучению Торы. Ср., например, Рош Ашана 35а; Иерушалми, Берахот 7а (не меньший авторитет, чем рабби Симеон бен Йоахай); Шаббат 10а и т. д. Как оы то ни было, здесь не место для продолжительной дискуссии на эту тему, тем более, что она подробно рассматривалась другими авторами.
35. Числа 10.9.
36. Путеводитель, Ш, главы 36, 44.
37. См. Нисан Миндель, Аs For Me-My Prayer, Введение. Изд. Merkos L'lnyonei Chinuch, Inc., Бруклин, Нью-Йорк (2-е изд.), 1972.
38. Зогар, 1, 149b. Тора Ор 88а; Ликутей Тора, Бешаллах, 2b. Ср. также: Введение рабби Шнеура Залмана к его книге Сиддур, том 1.
39. Например, 1-я книга Самуила 2:25; Иезекиль 16:52; Псалмы 106:30. В форме существительного( плилим ): Судьи, случ. Исход 21:22; Второзаконие 32 31.
40. Второзаконие 11:13.
41. Сифри; Таанит 2а.
42. Исход 19.6.
43. Бытие 30:8. См. Раши ad loc, где цитируется Менахем ибн Сарук; то же у Рамбама. Ибн Эзра истолковывает его в значении "сплетенный", подобно тому, "как это бывает в борьбе".
43а. Тос. Пейсахим 5:9.
44. Притчи 20.27.
45. Тания, главы 19, 46.
46. Второзаконие 6.4.
47. Там же, 6:5. Ср. Ликутей Тора, том 1, Нассо, с. 26b; том П, Таво, с. 42(1- Шир хаШирим, с. 43b.
48. Ликутей Тора, том 1, Эмор, с 35-с.
49. Берахот, 26b.
50. Эта концепция "освобождения" души, очевидно, радикальным образом отличается от представления о душе как "узнице" тела, усматривающей свое избавление в умерщвлении плоти.
51. Бытие 15:16.
52. Тания, главы 31, 47.
53. Берахот 17а.
54. Санхедрин 106b.
55. Тания, гл. 38.
56. Берахот, 13b.
57. Тания, гл. 38. Ср. Шней Лухот хаБрит, том 1, с. 249b, где различаются две категории кавана: "эзотерическая" и "экзотерическая".
58. Пейсахим 50b, Назир 23b.
59. Тания, гл. 39.
60. Перед так наз. песукей д'зимра в Утренней Литургии.
61. Тания, гл 41. Это сокращенный вариант текста, который полностью приводится в его книге Сидур.
62. Ср. Шомер Эмуним Иосифа Верга (Вильно, 1881), с. 7д.
63. Тания, главы 12, 17, 30, основанные на книге Зогар, III, 224а.
64. Тания, главы 35,41, 51,52.
65. Исход 25 8.
66. Тания, гл 52. Этот отрывок дается здесь в незначительном сокращении.
67. В предшествующей главе.
68. Тания, гл.53.
69. Там же, гл. 41.
Глава 4
IV. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ
Измерения Б-жественного служения
В окончательном анализе, содержащемся в книге Тания, кавана понимается с точки зрения "страха (трепета) и любви" к Б-гу, которые в литературе, восходящей к книге Зогар, описываются как "два крыла", на которых молитва, изучение Торы и все добрые дела "возносятся", чтобы раствориться в Единстве Б-га. Как объясняет рабби Шнеур Залман, именно сознательное стремление отождествить свою волю с Волей Б-га и желание раствориться в Нем делают возможными это "восхождение" (алия) и это единство (йихуд). Когда религиозные акты исполняются без этого стремления, но вследствие личных побуждений, они не могут возвыситься, но остаются, так сказать, во взвешенном состоянии, в мире клипот, до тех пор, пока человек не раскается.
В знакомой уже нам манере наш автор развертывает это метафорическое сравнение с "крыльями". Крылья сами по себе не являются жизненными органами птицы1, хотя от них зависит, в конечном счете, ее способность к выживанию. Подобным же образом в составе Б-жественного служения именно Тора и ее предписания являются сущностными аспектами Б-жественного единства, поскольку в них раскрывается Б-жественная Воля; однако без "крыльев" трепета и любви деяния человеческие не могут возвыситься до этого единства. БоЛее того, страх пред Б-гом и любовь к Нему тоже входят в состав 613 заповедей, хотя существенная их функция состоит в том, чтобы быть составными элементами всех остальных предписаний или "душой" всего Б-жественного почитания2.
Тот факт, что страх (трепет) перед Б-гом и любовь к Б-гу – суть две заповеди, указывает на то, что мы имеем дело с принципами, которые не являются чисто эмоциональными, ибо как можно предписать кому-либо любить или бояться? Эти заповеди лишь возлагают обязанность воспитывать эти чувства посредством размышления о могуществе и величии Эйн Соф. Таким образом, "качество" страха и любви, испытываемых конкретным индивидом, будет зависеть от его умственного совершенства или от его хохма, бина и даат (ХаБаД).
Существует, во-первых, изначальный страх перед Б-гом, который является сущностным атрибутом Б-жественной души и составным элементом врожденной естественной любви к Б-гу. Этот страх – суть боязнь навлечь на себя недовольство Б-га. Однако, чтобы стать действенным, он должен быть выведен из потайных глубин сердца сознательным усилием созерцания. Необходимо, – говорит нам автор, – уделять время размышлению о всемогуществе Верховного Царя, Творца, и воспитывать в себе сознание всегдашнего нахождения в Его присутствии, – особое усилие, требуемое при непосредственном приближении к Нему в служении. Такова исходная предпосылка всякого Б-гопочитания. Одной любви недостаточно, ибо авода ("служение"), в основе своей, подразумевает совершенное подчинение, то есть абсолютное повиновение Б-жественной власти. В книге Зогар это истолковывается как "принятие ярма Небесного Царства"3. Прибегая к аналогии с ярмом, используемым для запряжки животного, книга Зогар отмечает, что его назначение не в том, чтобы нанести животному вред, а в том, чтобы править им и сделать его полезным и производительным, подчинив воле хозяина. Подобным же образом "ярмо" Царства Небесного не сокрушает человека, а направляет его на правый путь. Воспитанное должным образом, это чувство добровольного подчинения Б-жественному Закону превосходит всякое представление о наказании или угнетении в каком бы то ни было смысле, но, напротив, расчищает путь непреодолимому стремлению исполнить волю Б-га без каких-либо мыслей о собственном "я". Такой страх воистину есть чувство священного трепета и благоговения перед Б-гом. Без него Б-жественное служение оказалось бы лишенным святости. Тем не менее, как уверяет нас автор, это служение – даже и в том случае, когда описанное чувство недостаточно глубоко развито – остается приемлемым до тех пор, пока верующий одушевлен стремлением служить Творцу, подчиняясь Его воле4.
О "качестве" Б-жественного служения, обусловленном трепетом перед Б-гом, говорится с точки зрения такого типа отношений, как отношения между хозяином и слугой. Добродетель последнего состоит в полном смирении и покорности, которые столь существенны для мистического единства с Б-гом. Но страх – это лишь одно из "крыльев", и хотя это сущностно необходимый элемент, его одного недостаточно. Необходимо также и второе "крыло", то есть особое качество любви, которым характеризуется отношение сына к отцу. При этом чувство родства может в известной мере ослабить абсолютное подчинение со стороны сына, но этот изъян возмещается его энтузиазмом и рвением следовать велению долга.
В идеальном служении совмещаются эти два типа отношений: сыновней любви к отцу и преданности слуги своему хозяину. Но для того, чтобы достичь такого совершенного служения, врожденного страха перед Б-гом, который именуется йира таттаа ("низший страх"), недостаточно; необходимо воспитывать в себе высшую форму страха (йира илаа), который проникает глубже предыдущего. Ибо этот изначальный страх проистекает из созерцания внешнего проявления Б-жественного Величия в Природе, то есть имманентного присутствия Творца (которое выше было названо термином мемале); отсюда и страх этот – более поверхностного, внешнего свойства. Но более восприимчивый ум проникает в глубинные аспекты тренсцендентального качества Творца (совев), истинной Реальности, порождающей, в конечном счете, непреодолимое желание раствориться во Всем душою и телом.
Этим двум качествам страха или трепета (пира таттаа и пира илаа) соответствуют два качества любви – ахават олам и ахава раба.
Ахават олам переводится обычно как "вечная любовь", но наш автор, беря слово Ълам в его значении "мир", переводит это выражение как "мирская любовь". Это любовь к Б-гу, возникающая от созерцания Природы и Б-жественной благосклонности в ней. Эта любовь начинает с рассуждения о мире, а заканчивает рефлексией о Б-жественном присутствии в мире, приводя к пониманию того, что вся красота и все чудо Природы есть лишь проявление творящей силы Б-га. Такая медитация питает возвышенную и напряженную любовь к Б-гу, в сравнении с которой бледнеют какие бы то ни было мирские удовольствия, телесные или духовные. Сошлемся на нашего автора:
"Посредством этой медитации (о присутствии Б-га в Природе) дар любви, хранящийся в душе, освобождается от одеяний, то есть от жажды каких-либо телесных или духовных наслаждений и удовольствий или даже самого незначительного желания каких-либо мирских вещей, кроме жажды Самого Б-га, жизнетворного источника всех наслаждений, источника, в котором все они исчезают без следа... как сказано в Писании: "Кто есть у меня в небесах, кроме Тебя, и нет никого на всей земле, кого бы я желал наравне с Тобой; плоть моя и сердце мое жаждут Тебя, о Г-споди, крепость сердца моего и часть меня самого навечно"5. Тот, чья способность любви, присущая его душе, не окутана жаждой телесных или духовных наслаждений, способен воспламенить душу свою как раскаленные угли, и этот могучий огонь взметнется к небесам..."6
Один из способов воспитания любви к Б-гу, "подходящий для всех", то есть доступный каждому еврею, – считает рабби Шнеур Залман, – это "взаимная" любовь, питаемая размышлением о Б-жественной любви к этому миру и к человеку, которые предпочитаются высшим духовным мирам и ангелам. Ибо именно этот мир, – подчеркивает наш автор, – избрал Б-г, чтобы открыть Свою волю и мудрость посредством Торы и заповедей, и именно в этом мире Им предписано Его Шехине (Б-жественное Присутствие) пребывать по преимуществу. Даже ангелы приемлют это, – говорит автор, воспроизводя известный стих: "Свят, свят, свят Г-сподь Сил, вся земля наполнена Его Славой7, – один из кульминационных моментов ежедневной литургии. Таким образом, рефлексия по поводу Б-жественной ахават 'олам, обращенной к человеку, должна вызвать человеческую ахават 'олам, обращенную к Б-гу; "подобно тому, как вода отражает лицо, так и одно сердце отвечает другому"8.
Существует, однако, более возвышенная любовь, называемая ахава раба ("изобильная любовь") или ахава б'таанугим ("восторженная любовь"). Это чистейшая любовь, которая не достигается размышлением, но даруется избранным Б-жьей милостью9. Ибо пережить ее дано лишь немногим, и к бенони она приходит только в редкие моменты возвышенного единства с Б-гом; автор книги Тания не останавливается на этом предмете подробно.
Мы знаем, тем не менее, что элементы обоих качеств любви – в равной мере и от природы – присущи душе любого еврея как наследие, оставленное Патриархами. Мы встречались с таким представлением в предыдущих главах книги Тания под именем ахава месутерет ("сокровенная любовь")10, что соотносится с самой сущностью Б-жественной души. Это представление расширено теперь включением в него как элемента ахава раба, так и элемента ахават 'олам.
Душа по природе своей тяготеет к Б-гу как к источнику жизни. В этом смысле книга Зогар толкует текст Священного Писания: "(Ты есть) моя душа; я желаю Тебя в ночи"11; это – желание Б-га, подобное тому, как желают самой жизни, ибо Б-г есть жизнь. Наш автор обыгрывает слово "ночь", говоря об этом страстном тяготении к Б-гу, которое он уподобляет томлению, испытываемому слабым или измученным человеком, жаждущим восстановления сил, или утомленному человеку, мечтающему о сне, чтобы восстать освеженным и преисполненным бодрости12. Однако, это субъективная любовь, любовь, жаждущая вознаграждения. Гораздо более возвышен элемент врожденной любви, хранящийся в душе, которую Зогар характеризует в терминах преданной сыновней любви, подобной любви сына, желающего сделать приятное отцу и матери, не думая о самоудовлетворении или вознаграждении, но повинуясь чистой привязанности, ибо он любит их больше всего на свете, даже больше собственной жизни. "Ибо востину Он Отец наш"13.
Итак, если элементы любви и страха перед Б-гом уже по природе изначально присутствуют в душе каждого еврея, то предписания бояться и любить Б-га, часто повторяемые в Торе, имеют смысл. Ибо никому невозможно предписать проявление чувств, которых на самом деле нет, но можно пробуждать и воспитывать естественную и имеющую глубокие корни привязанность. Это как раз та область, для которой книга Тания так настоятельно подчеркивает важность размышления и созерцания как сознательное усилие преобразовать потенциальные качества в активные и динамические силы, переводимые на язык мысли, речи и действия в повседневной жизни.
Сострадание
Два основных измерения Б-жественного служения, рассмотренные выше, а именно любовь и страх, на всех своих уровнях доступны каждому еврею, – объясняет рабби Шнеур Залман, – не только потому, что эти атрибуты изначально присущи еврейской душе, но также и потому, что они носят наследственный характер, восходя к нашим Патриархам14. Авраам был воплощением атрибута хесед (соответствующего любви), а Исаак – воплощением гевура (атрибута, соответствующего страху)15. Третий Патриарх, Яаков, был воплощением атрибута тиферет (соответствующего рахамим, то есть милосердию)16, которым представлен третий элемент Б-жественного служения. Как же этот атрибут сострадания пробуждается и используется в качестве источника вдохновения для более напряженного служения Б-гу? Другими словами, как можно служить Б-гу с состраданием? Послушаем, что говорит об этом автор17:
"Существует еще и другой прямой путь, открытый человеку, – посвятить себя Торе и Мицвот ради них самих через посредство атрибута Патриарха нашего Яакова, да пребудет с ним мир, – атрибута милосердия. Это значит, во-первых, возвыситься сознанием своим до великого сострадания пред Б-гом о Б-жественной искре, которая одушевляет самое душу, изошедшую из своего Источника, – Жизнь Жизни, благословенный Эйн Соф, Который проникает все миры и превосходит все миры, и по сравнению с Которым все прочее почитается за ничто. Ибо эта искра облечена в "змеиную кожу"18, отчужденная от света Б-жьего лица, максимально удаленная от Него, потому что этот мир – надир грубых клипот и т. п.
И в особенности, когда человек припомнит все свои поступки и слова и мысли с того самого дня, как он родился, во всей их недостойности, которыми вынуждал Царя быть "опутанным волосами"19 – "поспешными мыслями мозга", как "Яаков на земле своего наследия"20, что можно уподобить человеку, тянущему веревку21, и т п. Такова эзотерическая доктрина "изгнания Шехины". И об этом сказано: "И пусть обратится он к Г-споду, и да пребудет с Ним сострадание"22, побуждающее к великому состраданию Б-гу, пребывающему среди нас, о чем сказано: "Кто пребывает средь них в средоточии их непристойности"23...
На этом пути человек в состоянии достичь степени ахава раба ("великой любви") в средоточии сердца своего, как сказано об этом: "О, Яаков, который избавил Авраама"24, что было объяснено в другом месте25.
Такова, вкратце, формулировка принципа сострадания в отношении человека к Б-гу, сострадания о Б-жественной искре и о Шехине, пребывающих в изгнании, которое может быть искуплено и преодолено только через служение человека Б-гу в осуществлении Торы и Мицвот. Более того, сострадание служит также средством для достижения более возвышенной любви к Б-гу.
В другом месте автор рассматривает этот атрибут как важный первый шаг к Тшува (раскаяние) Так, он заявляет:
Истинный и прямой путь к Тшува низшей ступени лежит через призвание высшего сострадания к Б-жественной душе из Источника Милосердия, душе, которая пала с высочайшей вершины своего Источника в Подателе Жизни в глубокую яму нечестия и сигра ахра26.
Продолжая объяснение, он указывает, что, совершая грех, человек не только покрывает грязью себя самого, но и вовлекает в среду нечестия Имя Б-га, Б-жественную искру, которая одушевляет грешника даже во время совершения им греха. "Вот почему Тот, Кто Свят, называется "Униженным Царем"..., ибо нет унижения глубже, чем это"27.
Атрибут сострадания прирожден душе, подобно атрибутам страха и любви. Однако, как и в случае с последним, его необходимо пробудить и вывести из потенциального состояния в актуально-деятельное, что требует созерцания. Нужно погрузиться в глубокое размышление о величии Творца и творения, чтобы достичь сознания того, что Б-г действительно наполняет небеса и землю вплоть до мельчайшей клеточки и позволяет Б-жественной искре пребывать даже в "нечистом и мрачном теле", которое не защищено от осквернения Но существует и фактор спасения, ибо Б-г в бесконечном Своем милосердии дает человеку силу преодолеть искушение и, как последнюю надежду, способность достичь Тшува и загладать вину28.
Радость
Мы отмечали уже, что главная цель, которую преследовал рабби Шнеур Залман, заключалась в том, чтобы сделать книгу Тания "Руководством для мятущихся", которое послужило бы не столько изощренному, сколько "среднему" человеку. Поэтому он не удовлетворяется теоретическим анализом и оценкой физических сил, заключенных в человеке. Он чувствует, что недостаточно лишь поведать людям, что они добры по внутренней своей природе, что силам света присуще преимущество над силами тьмы. Он со всей остротой осознает мучительность конфликтов, разыгрывающихся в природе среднего человека, – не столько по личному своему опыту, сколько по рассказам тысяч людей, которые притекали к нему ради духовного наставления. Поэтому он и берет на себя роль воспитателя и советчика, выдвигая подробную программу помощи среднему человеку в достижении победы в великой борьбе между внутренними силами добра и зла.
В сражении, происходящем между людьми, одна только физическая сила не всегда оказывается определяющим фактором Пассивная воюющая сторона легко может быть разгромлена, несмотря на свои превосходящие силы. Применяя этот же принцип к внутреннему конфликту между двумя природами человека, он подчеркивает жизненно важную роль, какую играет в этом конфликте расположение духа. Живость и готовность происходят от симха (веселость, радость), которая требует освобождения сердца от гнетущих забот и печали. 'Ацвут (уныние, печаль) притупляет: сердце и разум и уничтожает сопротивление искушению. Истинное Б-жественное служение может быть достигнуто только через симха29.
Но жизнь полна забот, тревог и печалей. Как же, несмотря на это, сохранить бодрость?
Здесь автор вновь обращается к галахе, которую он освещает светом каббалы. Он цитирует один из законов Мишны30, который гласит, что человеку надлежит благословлять Б-га за несчастье равно как и за удачу. Для него это значит больше, чем призыв к принятию ударов судьбы со смирением. Это означает, что человек в действительности должен принимать их с радостью, подобно тому, как должен он принять с благодарностью зримую и очевидную милость. Это на самом деле милость и благо высшего порядка, высшего потому, что происходит от миров "сокровенных", которые "превосходят" явленный порядок; она, следовательно, нисходит "переодетой". Таким образом, утонченная концепция нашего автора, принцип "переодетого благословения" выходит за пределы обычного понимания этого оборота, согласно которому из несчастья рано или поздно произойдет некое физическое благо, которое с избытком возместит физическое зло; это нечто такое, что каждым, верующим в сущностную благость "благого Б-га", приемлется без доказательств. Несчастье не просто означает удачу в конце; оно уже есть благо само по себе, ибо оно есть духовная милость, о которой как раз и думает автор. Это нуждается в пояснениях. Тем более, что рабби Шнеур Залман касается вопроса о человеческих бедствиях в различных своих сочинениях и останавливается на нем подробно. Здесь мы, не уклоняясь далеко от основной темы, можем упомянуть лишь два: одно, затрагивающее область эзотерического, а другое – носящее более земной характер.
Что касается первого, автор ссылается на одно из талмудических высказываний31, в котором по возрастающей – от низшего к высшему – названы качественно отличные типы человеческой реакции на страдание: "Те, кто унижены, но не возвращают оскорбления" (хотя и протестуют!); затем "те, кто слышит наносимое им оскорбление, но (даже) не отвечает на него" (т. е. молчаливо сносят); наконец, "те, чьими действиями руководит любовь и кто приемлет бедствия с радостью". Талмуд продолжает: "О таких сказано: "И они, которые любят Его, подобны солнцу, восходящему в полной силе его"32. Эта метафора намекает на постепенное возрастание солнечной силы от восхода до высокого полдня.
Сказанное выше автор сопровождает следующим пояснением:
Повод для радости в бедствиях состоит в том, что последние являют грешной душе великую и могущественную милость, очищая ее в этом мире и избавляя ее от необходимости очищения в следующем...
Нахманид во введении к своему комментарию на книгу Иова пишет, что даже семидесятилетние страдания Иова не идут совершенно ни в какое сравнение даже с кратковременным страданием души в Геенна (Чистилище)... Только благодаря тому, что этот мир построен на милосердии33, человеку дано спастись от сурового осуждения в жизни вечной, пройдя через (сравнительно) умеренное страдание в этом мире.
Привлекая аналогию: перемещение тени на земле всего лишь на несколько дюймов соответствует небесному перемещению солнца на тысячи миль...34
Таким образом, истинно верующий не считает личное несчастье "злом"; он приписывает его природе Б-жественного милосердия или, в худшем случае, принимает его как "горькое", но спасающее жизнь лекарство.
На другом, "приземленном" уровне, страдание просто приближает человека к Б-гу; и близость к Б-гу и единство с Ним резко перевешивают любые земные блага или дары, какие жизнь может предложить смертному человеку. Вот почему истинно верующий может и в средоточии несчастья или боли сохранять бодрость духа.
Если, однако, печаль о земных делах не должна занимать места в жизни бенони, то что же сказать о печали, порождаемой раскаянием и угрызениями совести? Некоторые моралисты поощряют все, что так или иначе усиливает угрызения совести и раскаяние. Не таков наш автор. Он рекомендует приберегать такие чувства для определенных подходящих моментов. Не следует позволять им доминировать в сознании постоянно, и менее всего во время молитвы, ибо как же тогда сможет человек "служить Б-гу с радостью"? Но даже и в "подходящие" моменты такие чувства должны скорее рассматриваться как мерирут (буквально "горечь"), а не 'ацвут (уныние), и должны вскоре быть замещены чувством облегчения и радости в убеждении, что Б-г принял искреннее раскаяние грешника и простил его. Это, в действительности, радость самая подлинная и полная, радость человека, вновь приблизившегося к Б-гу, после того, как он был отделен от Него35.
Существует, однако, еще и другого рода печаль и подавленность, помимо тех, что вызываются невзгодами и раскаянием. Это печаль, приходящая вслед за греховными мыслями и искушениями, от которых не свободен никто, кроме цадика. Несмотря на максимальные усилия достичь чистоты духа и помыслов, бенони не в состоянии предохранить свой разум от проникновения греховных мыслей. Хотя он способен подавить их, как только они возникают, весьма вероятно, что самый факт, сознание того, что он пережил искушение, даже на краткий миг, пробудит в нем печаль о слабости его плоти. Все же, – далеко от того, чтобы поддаться подобному чувству, – даже и это обстоятельство, по утверждению автора, может быть обращено в преимущество, если греховная мысль или искушение рассматриваются как своего рода вызов, который может быть принят во всеоружии. Каждое подавленное искушение или вытесненная греховная мысль дают дополнительный стимул радости и ликованию, сопровождающим чувство удовлетворенности осуществлением Б-жественной воли и цели Творения. Этот религиозный опыт дается лишь борющемуся бенони, но то, что дается, превышает обособленный религиозный опыт, компенсирующий затраченные в этой борьбе усилия. Ибо подавление зла и превращение зла в добро представляют собой два различных служения и две нетождественные функции. Первое может быть выполнено только бенони, поскольку раша' – пока он пребывает в этом состоянии – уже проиграл это сражение, тогда как цадик уже выиграл его и вовлечен в высшую форму Б-жественного служения – преобразование космического зла в добро. Таким образом, даже то, что бенони предназначено испытывать внутренний конфликт всю свою жизнь, не является причиной для упадка духа, ибо такова Б-жественно назначеннная ему доля36.
Автор признает, что всего более огорчает искренне верующего открытие, что именно во время молитвы он часто оказывается лицом к лицу с отвлекающими и даже греховными мыслями. Однако и здесь оказывается, что у автора есть слово ободрения. В опыте такого рода, – указьюает он, – нет ничего удивительного, подобно тому, как в сражении следует ожидать, что в тот момент, когда одна из сторон предпринимает усилия, чтобы получить преимущество, другая сторона попытается достичь равновесия сил. Принимать такую ситуацию за расстройство боевых порядков и поражение – значит лишь играть на руку противнику. Если, однако, все усилия избавиться от отвлекающих мыслей тщетны, остается сделать только одно со смирением молить Б-га прийти на помощь сражающейся Б-жественной душе. Это такая молитва, которая не останется без ответа, ибо Б-жественная душа есть "частица" Б-га37.
В более критических случаях, однако, автор книги Тания делает некоторые уступки моралистам, которые сосредоточивают свое внимание в большей мере на порочных аспектах животной души, нежели на возвышенных качествах души Б-жественной. Если человек обнаруживает, что сил его недостаточно для борьбы со своей природой, и даже во время молитвы он неспособен "раскрыть сердце свое", которое стало "таким же тупым, как камень", он должен принять более строгие меры. Автор обращается к книге Зогар. "Бревно, которое не воспламеняется, следует расщепить; тело, в которое не может проникнуть свет души, должно быть сокрушено". Такое "сокрушение", – согласно автору, – означает сознательное и непреклонное усилие, предпринимаемое человеком, чтобы разбить свое каменное сердце, проникая в него в периоды систематического самоуглубления, самопорицания, изучения литературы, побуждающей к раскаянию и искреннему сожалению, в неослабных усилиях сделать больше возможного минимума или больше того, что предполагается его естественными наклонностями, во всем, что относится к религиозной стороне его жизни38.
Бросается в глаза, что в числе слагаемых этой самодисциплины отсутствует что-либо подобное физическому самобичеванию, например, пост или суровый аскетизм. В этом отношении между книгой Тания и старшей каббалой происходит полный разрыв. Вслед за лурианским учением39 автор книги Тания хотел бы видеть, что все формы 'ацвут отвергнуты, даже "беспокойство о грехах", за исключением случаев ежедневного произнесения символа веры; наоборот, молитва и изучение Торы должны быть свободны от какой бы то ни было стесненности ума, ибо "Шехина пребывает только в средоточии радости"40. Если же эта рекомендованная дисциплина ведет к какой-либо форме 'ацвут, в этом нет ничего тревожного, поскольку это высшее качество 'ацвут, соотносимое с благим аспектом клипат нога, и порой необходимо воспользоваться собственным оружием клипат нога, чтобы нанести ей поражение41. Несмотря на это, мы убеждены в том, что этот высший род 'ацвут не есть состояние уныния или подавленности, столь резко осужденное ранее. Это не 'ацвут, а мерирут. Первое отождествляется с состоянием инертности, апатии, тупости и мертвенности ума и сердца, которые ведут к фатальному исходу внутренней битвы. Мерирут, с другой стороны, – это витальная и динамическая сила, существенный элемент раскаяния, который, как уже упоминалось, ведет к симха. Таким образом, как мерирут, так и симха лежат в царстве святости, но между ними существует следующее отличие: симха происходит от обращенного вовне аспекта хесед, – отсюда ее качество жизнерадостности и открытости; мерирут происходит от сурового аспекта гвура, – отсюда присущее ей качество внутренней строгости. Оба эти состояния позитивны, и иногда возникает необходимость ввести в действие и то и другое. Но поскольку "демаркационная линия" между мерирут и 'ацвут тонка, существует опасность незаметно соскользнуть от первого ко второму. Автор, поэтому, предупреждает, что пользоваться мерирут следует экономно, приберегая это состояние для особых случаев, и даже тогда – только как средство быстрого перехода к симха42.
Здесь мы, заметим в скобках, соприкасаемся с одним из проницательных авторских толкований библейских заповедей, – в данном случае заповеди "Возлюби ближнего своего как самого себя"43. Он говорит: "Если в жизни какого-либо человека эгоистические побуждения тела оказываются перводвигателем, такой человек отделен от Б-га равно как и от ближнего своего; каждое тело являет собою отъединенный организм и эго. Однако, когда индивиду удается превзойти собственную физическую ограниченность, и Б-жественная душа становится его истинной сущностью, все эгоистические интересы отбрасываются, и чувство подлинного братства воссоединяет его с ближним. Ибо все Б-жественные души едины в Б-жестве и погружены в Него, и только благодаря этой всеобщей связи человек ощущает чувство истинного родства со своим ближним и подлинного присутствия единого Отца всего сущего. Даже если другой грешен, любовь к нему все же возможна, благодаря тому добру, которое заключено в нем, т. е. благодаря Б-жественной душе, которая, так сказать, временно пленена силами зла. В любом случае чувство сострадания к плененной Б-жественной душе должно вытеснить всякое чувство ненависти, ибо не может быть ненависти там, где есть сострадание"44.
Автор заключает рассмотрение позитивных психологических факторов, составляющих оборонительный арсенал бенони в его внутренней борьбе, замечанием о симха. Он видит в ней универсальное средство достижения гармонического существования. Состояние симха следует культивировать посредством систематических размышлений о единстве Б-га. Истинное представление об этом единстве освящает и очищает душу, укрепляет ее против всех искушений и побуждает ее к позитивному действию. Более того, благодаря ему человек становится составной частью этого всеобъемлющего единства. Оно изымает его из незначительности его существования, давая ему ключ к тайне космического порядка. Таким образом, поведение человека перестает быть его частным делом или заботой общества; человеку, единственному из всех созданий, дана возможность оправдать Творение, делая этот физический мир подходящим "обиталищем" для Б-жественной Шехины, готовя почву для окончательного торжества Б-жественной славы на земле, которое наступит при "конце дней"45.
Эсхатологический аспект
Предмет эсхатологии – один из наиболее темных в раввинской литературе. Многочисленны и разнообразны мнения и взгляды раввинов Талмуда по вопросу о загробной жизни; взгляды эти рассеяны в различных частях талмудической литературы и Мидрашей. Некоторые из них носят доктринальный характер, другие по природе своей ближе к наставлениям, до которых нередко нисходят раввины ради психологическою зффекта, ради того, чтобы поощрить добродетель и воспрепятствовать греху. Однако, оставляя в стороне это разнообразие высказываний, отметим, что были выработаны некоторые определенные принципы, которые получили общее признание и стали основными догматами еврейской веры. Сюда входят бессмертие души, вознаграждение и воздаяние в загробной жизни, существование Рая (Ган 'Эден) и Ада (Гейхином), воскресение мертвых и "Загробный Мир" (олам хаба)46. Сюда следует добавить веру в будущее пришествие Мессии и наступление Мессианской Эры, – религиозные принципы, которые Маймонид включает в число тринадцати постулатов веры, хотя, строго говоря, Мессианская Эра – лишь пролог "Будущего Мира", а не действительная его часть.
Среди причин, побудивших раввинов частично раскрыть знание о Мессианской Эре или о Потустороннем Мире, наиболее важную роль сыграл, возможно, тот факт, что этим знанием предлагалось решение проблемы теодицеи. Ввиду того, что в человеческом опыте, по всей видимости, не задано соответствие между добродетелью и воздаянием в этой жизни, они пришли к выводу, что "в этом мире не может быть никакого вознаграждения за выполнение мицвот"47 и что истинное вознаграждение и воздаяние с необходимостью должны осуществиться в загробной жизни. Этот вывод был усилен логической необходимостью сохранения человеческой свободы. Ибо очевидно, что если бы вознаграждение и воздаяние немедленно следовали по пятам добродетели и порока, или даже если бы существовала уверенность в том, что они осуществятся еще при жизни человека, наша свобода и независимость наших действий оказались бы жестоко ограничены, ибо мы вынуждены были бы действовать, побуждаемые страхом или искушением.
Следует, наконец, отметить, что в целом раввины были озабочены сохранением равновесия между этой жизнью и жизнью загробной. Это стремление наилучшим образом иллюстрируется таким, до некоторой степени загадочным, утверждением: "Лучше один час раскаяния и добрых дел в этом мире, чем вся жизнь будущего мира, и лучше один час блаженства в будущем мире, чем вся жизнь этого мира"48. Каждый из этих миров – мир здешний и мир будущий – ббладает таким качеством, которого нет у другого; эти два мира дополняют друг друга. Однако при окончательном анализе раввинской точки зрения, как цель выступает мир будущий или, – подытоживает автор только что цитированного изречения, – "Этот мир подобен преддверию мира будущего: подготовь себя в этом преддверии, чтобы тебе войти в пиршественный зал"49.
Возвращаясь теперь к рабби Шнеуру Залману, мы можем отметить прежде всего, что свое рассмотрение Потустороннего Мира он не сосредоточивает на философской проблематике теодицеи и свободы. В самом деле, проблема теодицеи не занимает его совершенно. Тот критерий – мера человеческого счастья, – который породил эту проблему, является, с его точки зрения, несостоятельным. Согласно его учению, наивысшее человеческое наслаждение – девекут в значении единства с Б-гом и растворения в Нем. Таким образом, добродетель и порок уже несут в себе семена вознаграждения и воздаяния, понимаемых в терминах сопричастности и отчужденности, т. е. отношения к Б-гу, с которым никакое земное наслаждение или боль не могут сравниться.
Рабби Шнеур Залман подходит к проблеме Потустороннего Мира с совершенно иной точки зрения, а именно, основываясь на своей общей концепции Творения и человеческого предназначения. Его воззрение на загробную жизнь ориентировано на этот мир, поскольку, как мы уже видели, этот физический мир есть цель Творения и с ним связано окончательное предназначение человека. Потусторонний мир также должен быть каким-то образом непосредственно связан с этим миром, и как раз это рабби Шнеур Залман и пытается сделать.
Если, как мы уже отмечали, девекут – чувство единства с Б-гом – несравнимо более значительный источник наслаждения, чем какое бы то ни было мирское благо, то хасага – постижение сущности Б-жества – есть несомненно наивысшее вознаграждение и наслаждение. Как формулирует это наш автор, "Для сотворенного разума нет никакого другого удовольствия или наслаждения, кроме состояния, в котором он воспринимает, понимает, познает и постигает свет благословенного Эйн Соф в полную меру отпущенной ему способности понимания и постижения"50. Становясь на точку зрения, присущую нашему пониманию, автор указывает51, что наивысшее вознаграждение осуществится вслед за Воскресением Мертвых, когда мир достигнет окончательного совершенства и отбросит все нынешние ограничения. Тело и душа тоже будут настолько очищены, что окажутся в состоянии постичь сущность Эйн Соф, достигнут такой бесконечной степени чистоты, что превзойдут способностью постижения даже пребывающие в Раю души праведников. Этот процесс очищения тела и души должен, однако, протекать здесь и сейчас, благодаря исполнению Б-жественных предписаний, ибо именно посредством такого действительного исполнения достигается единство с Б-гом. В то же время исполняющим Мицвот назначено вознаграждение и в этом мире. Таков смысл мишнаического изречения: "Вознаграждение Мицве есть самое Мицва"52, то есть переживание близости и согласия с Эйн Соф53. Для рабби Шнеура Залмана смысл раввинского утверждения "нет вознаграждения Мицве в этом мире" сводится лишь к тому, что никакое вознаграждение Мицве невозможно в этом физическом и ограниченном мире, ибо суть ее вознаграждения в том и состоит, что оно "не от мира сего"54.
Если воспользоваться простой иллюстративной аналогией, это следовало бы сравнить с присуждением высшей академической степени, например Ph. D., трехлетнему ребенку, чья способность оценить вознаграждение ограничивается конфетой или игрушкой. Аналогична, только бесконечно усилена, трудность, если не невозможность, полноценного понимания вознаграждения Мицвы в чувственно воспринимаемом мире. Ибо природа этого вознаграждения есть наслаждение постижением сущности Б-га55, – нечто такое, что недоступно нашему восприятию, как чувственному, так и умозрительному. Это попросту за пределами нашего воображения. Красноречиво выразил это Маймонид:
Подобно тому, как слепой не воспринимает оттенков цвета или глухой – высоту звука, не может физическое тело уразуметь духовных наслаждений (производных Потустороннего Мира), которые непрерывны, бессмертны и непреходящи; эти наслаждения не имеют ничего общего и даже никак не соотносятся с наслаждением, получаемым от материальных вещей. Природа этого наслаждения – постижение сущности Творца... в Потустороннем Мире, где наши души вбирают мудрость познания Творца; это наслаждение неделимо, невыразимо, и нет ничего, что имело бы с ним какое-либо сходство; о нем можно упомянуть лишь словами пророка, пожелавшего выразить свой восторг пред этой вечной радостью: "Сколь изобильна доброта Твоя!"56 – таково вечное благо и конечная цель (земной жизни)57.
Ниже мы увидим, что та реальность, на которую Маймонид ссылается как на Олам ха-ба и конечное осуществление, не есть то же самое, что понимается под этим рабби Шнеуром Залманом, следующим каббалистической традиции. Однако, он, конечно, всецело согласен с Маймонидом в том, что касается природы этого вознаграждения. Более того, как мистик, рабби Шнеур Залман допускает "привкус" Олам ха-ба, или чего-то родственного ему в настоящей жизни58. Цадик гамур переживает это благодаря своему экстатическому служению; это опыт "восторженной любви"59; бенони также способен приобщаться этому опыту в благоприятные моменты, как например, во время молитвы60, благочестивого размышления61 или исполнения религиозного долга с наивысшей интенсивностью кавана. Даже раша' – грешник – может насладиться вкусом этого вознаграждающего опыта еще при жизни через наивысшую форму покаяния62.
Теперь нам следует рассмотреть концепцию рабби Шнеура Залмана относительно Потустороннего мира, "Конца Дней" и Олам ха-ба.
В раввинской литературе "конец дней", часто упоминаемый в Священном Писании, понимается в терминах трех различных периодов: Мессианской Эры, Воскресения и Будущего Мира.
Относительно природы Мессианской Эры существует общее согласие. Сущность этой эры ясно сформулирована в Кодексе63 Маймонида. Этот период описывается как эра полного восстановления еврейской национальной независимости на своей собственной земле под властью Б-говдохновенного, но в других отношениях смертного, Царя-Мессии, потомка Дома Давидова. В его царствование в Иерусалиме будет восстановлен Храм (Бетха-микдаш) и собраны будут еврейские изгнанники. Наступят мир, безопасность и материальное процветание, так что каждый пребудет свободным для изучения Торы и осуществления ее заповедей. Согласно учению Маймонида, профетическую картину, на которой "волк обитает рядом с ягненком"64, следует понимать метафорически65, как символ эры всеобщего мира и счастья, которые наступят вследствие познания Б-га, когда все народы мира "призовут Б-жие имя, дабы служить Ему в едином согласии"66. Во всех прочих отношениях продолжится существование мира в его нормальном естественном порядке ('олам ке-минхаго нохег).
Мессианскую Эру не следует путать с 'олам ха-ба (Будущим Миром), который, согласно Маймониду67, суть духовный мир душ, в который после Эры Воскресения возвратятся очищенные разумы. Это мир невообразимого духовного блаженства, природа которого есть чистое познание Б-га, как цитировалось выше. Эта точка зрения согласуется с общим взглядом, согласно которому ангелы – высшие существа по сравнению с человеком68, и что величайшее достижение, до которого могут возвыситься человеческие существа, – это утвердиться в конечном итоге в мире чистого духа и разума.
С другой стороны, Нахманид69, соглашаясь с тем, что конечное вознаграждение и наслаждение будут обладать природой, описанной его предшественником, утверждает, что Эра Воскресения как раз и есть последний период, 'Олам ха-ба, после которого не будет смерти, и что вознагражденная душа вкусит наслаждение, душа, наполняющая тело, которому, однако, не потребуется физическая пища или питье, поскольку Б-жественное воздействие придаст ему силы, подобно тому, как был поддержан Моисей во время сорокадневного пребывания на горе Синай.
В этом вопросе наш автор принимает точку зрения Нахманида, потому что это также и точка зрения каббалы70.
Рай – лишь временное духовное обиталище души после ее земной жизни. Воскресение – вот кульминационный пункт Творения, и оно обнаружит свое бесконечное превосходство в Б-жественном откровении, равно как и в постижении Эйн Соф, – последняя ступень такого откровения и постижения, которая становится возможной в высших мирах духа. Мы уже видели, каким образом наш автор объясняет кажущийся парадокс, будто бы душа, облеченная в тело, может достигнуть высшей степени единения с Б-гом, нежели освобожденная от телесной оболочки. В высших мирах Свет Бесконечного тоже ослаблен "завесами", ибо в противном случае они бы не вынесли его и не имели самостоятельного существования. Кроме того, душа есть нечто сотворенное, а никакое сотворенное существо, не исключая даже и высочайших ангелов, не может постичь сущности Творца. Однако, изучение Торы и исполнение предписаний, пока душа его еще наполняет тело, позволяет человеку привлечь к себе величайшее Б-жественное влияние, пронизывающее тело и душу и, так сказать, "подготавливающее" их к тому, чтобы вынести конечную истину Б-жественного откровения без каких бы то ни было завес. И тогда настанет "будущий мир", возвещенный с приходом Эры Воскресения, когда мир достигнет наивысшего совершенства, ради которого он и был сотворен71.
Мистический аспект
Книга Тания представляет собой новый подход к истолкованию проблем еврейской этики и теологии. Она отмечена стремлением сформулировать систему, которая, удерживая все основные элементы традиционных еврейских понятий, была бы укоренена в мистической дисциплине каббалы. Иными словами, рабби Шнеур Залман стремится интегрировать некоторые основные принципы каббалы (главным образом, лурианской школы) в еврейском образе жизни посредством их нового истолкования. Он достигает этого, сводя некоторые особенно темные каббалистические идеи к рационалистическим категориям, делая их более понятными путем широкого привлечения иллюстраций и аналогий из сферы человеческого опыта.
Рабби Шнеур Залман, как нам уже представлялся случай отметить72, пережил мистическое приобщение и экстаз высшего порядка. В книге Тания мы находим знакомый язык мистицизма, достигающий нередко замечательной утонченности. Возьмем для примера разнообразие описываемых автором видов любви: ахава месутерет, ахават 'олам, ахава раба, ахава б'та'анугим, – чему на предыдущих страницах было уделено некоторое внимание. Кроме того, автор делает дополнительные различия в эмоциональном качестве этих видов любви: тихая, тоскующая, томящаяся желанием любовь, символом которой служит "серебро"73, и любовь бурная, страстная, пламенная, символом которой избирается "золото", – любовь, порождающая в душе мучительную "жажду", доходящую до состояния "любовной болезни". Вершина исступления достигается, когда душа, кажется, в своей всепоглощающей жажде мистического союза готова отлететь от тела74.
Однако кульминацией экстаза, описываемого в книге Тания, является не нирвана и не состояние безысходности и отчаяния, т. н. "мрака" отречения, о которых говорят мистики индуизма и христианства. Мистицизм книги Тания ни с тем ни с другим не имеет ничего общего. В ней "наступление и отступление" (рацо в 'шув)75 мистического опыта – совершенно иной природы, нежели "прилив и отлив" или "побуждение и спад" других мистических дисциплин. В книге Тания мистическое постижение понимается как процесс, в котором созерцание и действие взаимно дополняются, поскольку созерцание должно осуществиться в действии. Деяние завершает мистическое единство. "Наступление" и "отступление" мистицизма Тании не антитетичны; напротив, метафорически выражаясь, они понимаются как гармоническое "дыхание" души, или ритмичная пульсация "сердца". В самом деле, возможно учащение темпа, однако этим не нарушаются гармония и ритм, так как каждый более глубокий вдох должен повлечь за собой более длительный выдох, и наоборот. Здесь человеческое существо, микрокосм, вновь уподобляется макрокосму, ибо последний также понимается как единый организм, "дышащий" и "пульсирующии с гармонической жизненностью.
Если изложенная в книге Тания концепция "наступления и отступления" микрокосма приближается к неоплатонической мысли о том, что "ход и возврат образуют в совокупности единое движение – диастола-систола – которое и есть жизнь вселенной", то в этом же пункте Тания радикально расходится с ней. Согласно учению неоплатонизма, душа должна беспрестанно прилагать усилия к тому, чтобы уберечься от соприкосновения с областью зла, миром материи. Нет ничего, что бы дух мог извлечь из материи. "Низшее не может действовать на высшее". Не то в системе ХаБаДа, где материя рассматривается, главным образом, как нейтральная. Человек может сделать материю могущественным орудием духа. В самом деле, лишь в том случае, когда он использует материю в качестве сосуда духа, он может осмыслить полноту своих возможностей и исполнить свое предназначение. Человек, в конечном счете, есть создание материи и духа, и потому оба начала должны сыграть свою роль в осуществлении этого предназначения. Именно в этом материальном мире разворачивается последний акт драматической мистерии жизни. Обратимся к нашему автору:
В Сефер Иецира сказано: "Если сердце твое торопится, обратись к Единому". Выражение "если сердце твое торопится" означает страстное желание души... когда она расширяется и воспламеняется, достигая таких пределов страсти, где у нее перехватывает дыхание, и она готова излиться на колени Отца своего, благословенного Подателя Жизни, и освободиться из заключения в материальном физическом теле, чтобы достигнуть единения с Ним, да будет Он благословен. В этот момент человек должен припомнить в сердце своем учение раввинов, благословенна их память, – "поневоле живешь ты"76 в этом теле, одухотворяя его, дабы приблизить к высшей жизни от благословенного Подателя Жизни, чрез Тору жизни, чтобы в низшем из миров явлена была обитель для Его благословенного Единства... И таково истолкование текста: "Приди, возлюбленный мой... и т. д.77
Полный текст этого стиха: "Приди, возлюбленный мой, удалимся в поле, и пусть селения будут нам приютом"78. "Поле" и "селения" понимаются в аллегорическом смысле – как наш грубый материальный мир, и именно здесь и сейчас должен осуществиться союз любящего и возлюбленного, а этот мир – стать пригодным "жилищем" как для человека, так и для Б-га – благодаря исполнению Торы и Мицвот в повседневной жизни.
И этим мистическим, и все же очень земным, замечанием завершает свою систему ХаБаДа в книге Тания рабби Шнеур Залман.
ПРИМЕЧАНИЯ
К главе IV
1 Тания, гл 40. В качестве источника автор цитирует Хулин 56 Ь. Это еще один пример того, как автор использует Галаху для подкрепления своей точки зрения, восходящей к каббале.
2 Тания, главы 39, 40
3. Зогар Ш с. 108а.
4. Тания, гл. 41.
5. Псалмы 73:25, 26.
6. Тания, гл. 43. В подобных выражениях писал Елиэзер Вормский. Это сходство языка иногда поразительно.
7. Исайя 6:3.
8. Притчи 27:19. Любопытно отметить, как рабби Шнеур Залман соотносит свои размышления с литургией, создавая, таким образом, проникновенный комментарий к ней. Глава 49 Тании, откуда извлечен приведенный отрывок, являет хороший пример этого метода. Между прочим, это рассмотрение объясняет изменение в тексте молихвы, начиная со слов ахават 'олам, которое рабби Шнеур Залман заимствовал для своей книги Сидур из лурианского ритуала, отличного от ашкеназийской версии, ахава раба.
9. Тания, гл. 43; Игерет хаКодеш, гл. 18. Ср. Зогар 1, lib.
10. Тания, главы 15, 16, 18, 19.
11. Исайя 26:9. Этот стих обычно переводится: "Душой моей возжелал я Тебя" и т. д. Однако, принимая толкование, содержащееся в книге Зогар, рабби Шнеур Залман придает ему большую глубину.
12. Тания, гл. 44.
13. Там же. Ср. также начало гл. 2.
14. Тания, главы 18, 44 и т. д.
15. Игерет хаКодеш, главы 2, 6, 13. Ср. также Сефер Хабахир 48; Зогар 1, 41а; II, 51b; III, 131b и т. д.
16. Игерет хаКодеш, там же.
17. Тания, гл.45.
18. Ср. Тиккуней Зогар, Введение, 10; Эц Хаим, 49:4; Пиркей д'р. Элиезер, гл. 20.
19. Песня Песней 7:6. Другое значение слова регатим – "поток" (Бытие 30:38). Таким образом, выражение мелех асур барегатим может быть переведено как "царь, плененный в потоках". Ср. Лев. Раба 31.
20. Второзаконие 32:9. Обратите внимание на истолкование слова хевел, которое обыкновенно в этом стихе и в аналогичных контекстах передается как "участок", или "надел", земли (который когда-то измерялся веревкой или шнуром). Автор подчеркивает здесь первоначальное значение этого слова, оживляя метафору. См. след, примечание.
21. Если дергать за один конец веревки, то другой конец будет колебаться, а если потянуть его вниз, то это увлечет вниз и верхний конец веревки. Эта метафора ярко иллюстрирует представление о том, что каждый человеческий поступок, совершаемый внизу, вызывает соответствующую реакцию свыше, что нередко упоминается в выражении ит'арута дилетата и ит'арута диле'ела ("импульс внизу вызывает импульс свыше"). См. также Игерет хаТшува, гл. 5.
22. Исайя 55:7. Обратите внимание на отклонение от канонического перевода: "... чтобы Он (Г-сподь) сострадал ему (приносящему покаяние)". Слово вирахамегу допускает двоякий перевод.
23. Левит 16:16.
24. Исайя 29 22.
25. Тания, конец гл. 32. Тора Ор, 51а.
26. Игерет хаТшува, гл 7.
27. Там же, из Пиркеп Гехалот и рабби Моше Кордоверо.
28. Игерет хаКодеш, гл. 6.
29. Служение Б-гу в радости – библейское предписание (Второзаконие 28-47; Псалмы 100:2), которое Баал Шем Тов особенно подчеркивает. Оно также усиленно выделяется в книге Зогар (например, П, 165а).
30 Берахот, гл. 9, Мишна 5.
31. Шаб 88
32 Судьи 5-31.
33. Псалмы 89:3.
34 Игерет хаТшува, конец гл. 11 и глава 12.
35. Тания, гл. 26.
36. Там же, гл. 27.
37. Там же, гл. 28.
38. Там же, гл. 29, 30.
39. Акцент на "служении Б-гу в радости" стал ярко выраженным в лурианском учении в противоположность склонности ранних каббалистов подчеркивать покаянное и подавленное расположение духа в служении Б-гу. В одном случае, касаясь этого вопроса, рабби Шнеур Залман заявляет, что Аризал (рабби Исаак Лурье) достиг руах хакодеш (Б-жественного вдохновения) по причине той необыкновенной радости, с какою он исполнял Мицвот. (Тора Op, 22b)
40. Тания, гл 31.
41. Там же.
42. Там же. Ср. Игерет хаКодеш, гл. 11.
43. Левит 19.18.
44. Тания, гл. 32.
45. Там же, главы 36, 37.
46. Термин 'Олам ха-ба – "Будущий мир" – употребляется иногда по отношению к Ган Эден (Рай), обиталищу чистых душ после земной жизни, или по отношению к миру, который наступит после Воскресения Мертвых. В Хабаде этот термин употребляется именно в последнем значении, что будет подробно рассмотрено в ходе дальнейшего изложения.
47. Кидушин 3аb, Хулин 142а.
48. Авот 4, Мишна 17.
49. Там же, Мишна 16.
50. Тания, гл. 39.
51. Там же, конец гл. 4.
52. Авот 4, Мишна 2.
53. Тания, главы 37, 39.
54. Игерет хаКодеш, гл. 3.
55. Поли. Кузари 1:109, след.
56. Псалмы 31:20.
57. Маймонид, Комментарий к Мишне, Санхедрин, гл. Кол Исраэль (XI). Ср. Кодекс, Гил. Тшува 8:1-3, 6. Альбо, Икарим IV :31.
58. Тания, главы 9, 14.
59. Там же; также главы 40 и 43. Игерет хаКодеш, гл. 18.
60. Тания, главы 12 и след.
61. Там же, главы 14, 16 и след.
62. Там же, главы 7, 17, 25.
63. Гил. Мелахим, главы 11, 12.
64. Исайя 11-6.
65. В этом пункте рабби Шнеур Залман расходится с Маймонидом, понимая, в отличие от него, это библейское пророчество в буквальном смысле. Т. е. естество мира, включая и животных, радикально изменится, так что они перестанут быть плотоядными хищниками. См. р. Менахем Мендель ("Цемах Цедек"), Ор Хатора, Берейшис, том Ш, с. 1340. "Кехот", 1970, основанный на трактате р. Шнеура Залмана Ес'халхо – Лиозна, с. 57, "Кехот", 1957.
66. Софония 39.
67. Кодекс, Гил. Тшува, главы 8, 9.
68. Путеводитель, II, 6, 11.
69. Шаар хаГемул.
70. Рабби Менахем Мендель из Любавичей, Дерех Мицвойсехо. "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1953), с. 146. Ср. также Шней Лухот хаБрит, 12а и сл.; 22 и сл.; 385а.
71. Тания, главы 36, 37. Игерет хаКодеш, гл. 17.
72. Майндель, Рабби Шнеур Залман, том 1, с. 85.
73. Слово кесеф на иврите означает и "серебро" и "желание" (как, например, в кн. Бытие 31 30).
74. Тания, гл. 50.
75. Там же, гл. 41, 50.
76. Авот 4:22.
77. Тания, гл. 50.
78. Песнь 7:22.