(Г. Грецъ "Исторія евреевъ отъ древнъйшихъ временъ до настоящаго", Одесса, 1907, т. 8, Примъчаніе 3, стр. 308 - 324)
(От составителя: Попытка сохранить оригинальность текста вылилась в посильное соблюдение правил старой орфографии, однако во всех случаях "ять" заменен современным твердым знаком, что несколько затрудняет чтение, но сохраняет привкус. Обширные цитаты на иврите, к сожалению, исключены и заменены "звездочками" наряду с теми терминами и названиями, однозначный перевод которых был затруднен. Часть слов, данных в оригинале на иврите, заменен эквивалентом латиницы, как можно ближе сохраняющим звучание оригинала; эти слова в отличие от тех, которые даются автором, подчеркнуты)
Кабала долгое время была на положеніи noli me tangere. Люди набожные не ръшались ближе разсмотръть ее, а мужи науки не испытывали желанія заняться этимъ темнымъ и безславнымъ ученіемъ. Къ тому же ея ученія были своего рода іероглифами, для пониманія коихъ недоставало ключа. Въ научномъ міръ изъ кабалы знали только Зогаръ и Porta Coeli Авраама де Герера. Лишь въ послъднія два десятилътія пробудился научный интересъ къ кабалъ. Изслъдованія, составленныя скончавшимся въ молодые годы ученымъ Ландауеромъ, составляютъ эпоху въ научномъ изслъдованіи кабалы. Онъ первый обратилъ вниманіе на происхожденіе ея и ходъ развитія (Orient Lite-raturbl. г. 1846 № 12 и дальше). Приблизительно къ тому же времени Франкъ опубликовалъ свое сочиненіе "La Kabbale" (Paris 1843, второе издан1е 1889 г.). Іелинекъ, переводчикъ упомянутаго сочиненія Франка, продолжалъ его кабалистическія изслъдованія и много сдълалъ для пониманія этой таинственной теоріи. Однако, пониманіе кабалы, ея происхождешя и связи съ культурными движеніями внутри еврейства не достигло полной ясности. Поэтому подробное изслъдованіе которое, основываясь на достигнутыхъ уже результатахъ, стремилось бы къ новымъ завоеваніямъ въ этой области, не будетъ лишнимъ въ историческомъ сочинении, поставившемъ себъ задачу: изсл-ъдовать всъ теченія исторической жизни вплоть до ихъ возникновенія.
Прежде всего необходимо установить разницу между старой мистикой эпохи гаоновъ и собственно кабалой; смъшеніе этихъ двухъ, даже не родственныхъ, областей безконечно затруднило ихъ пониманіе. Мнъніе Ландауера таково: „Этотъ видъ кабалы (Hehalot, Shiur Koma, Othiet Akiva даже Sefer Jezira и тому подобныхъ сочиненій) существенно отличается отъ позднъйшей; первая не знаетъ ничего о такъ называемыхъ Sefirot и никакихъ спекулятивныхъ изслъдованій о сущности Бога; и мы, исходя изъ нашихъ представлена о кабале, должны были бы назвать содержаніе того вида ея скоръе агадическимъ, "чъмъ кабалистическимъ" (Orient I. с. № 14 col. 213). Это мненіе тъмъ болъе подтверждается, чъмъ глубже мы проникнемъ въ эти писанія. Старая мистика есть ничто иное, какъ еврейская мушабига или муджасима, т. е. последовательное развитіе библейскаго и агадическаго антропоморфизма, противопоставляемая рацюналистической, позаимствованной изъ магометанскихъ школъ и переходящей въ караимство мутазилы. что я старался подробно доказать въ Frankel's Monatsschrift 1858 стр. 115 и дальше. Мистики эпохи гаоновъ не знаютъ даже слова Kabala или *** ; ихъ писанія говорятъ только о Sod, „тайнъ".
Если отдълить старую мистику отъ собственно кабалы (хотя нужно принять, что первая вліяла на последнюю), то возникаетъ вопросъ о происхожденіи Кабалы. Послъдняя всегда выдавала свои ученія за унаслъдованныя традиціи; но это оспаривалось авторитетными учеными даже во время ея расцвъта. Хотя Бенъ-Адретъ и питалъ къ ней уваженіе, онъ все же признавалъ, что въ его время, да и вообще со времени разрушенія храма, кабалистическая традиція не существовала (Respp. I. № 94): *****
Извъстно, что наиболъе видные равины XIV въка, Симсонъ изъ Шинона, Перецъ Когенъ, р. Нисимъ б.-Рувимъ, затъмъ позже Исаакъ б.-Шешеть и Соломонъ Дурань, высказывались недоброжелательно о кабалъ (Respp. *** № 157 и Соломона Дурана, *** № 189). Наиболъе ръзко выступилъ противъ мистификаціи кабалы Исаакь Пулгаръ въ первой половинъ XIII въка; онь осмъялъ ея притязанія быть поставленной на одну линію съ Библіей и Тадмудомъ. Такъ какъ его слова бросаютъ свътъ на пробирающуюся во мракъ в кабалу и къ тому нее до сихъ поръ не были извъстны я привожу ихъ цъликомъ изъ рукописи (Seminarbibliothek № 53 Or ha-Daat 55): *****
Послъднія слова являются, повидимому, намекомъ на Зогаръ который поступилъ въ обращеніе лишь во время Пулгара. Действительно, нельзя болъе сильно охарактеризовать кабалу, чъмъ это сдълалъ Пулгаръ. Онъ указалъ на то, что ея мудрость, выдаваемая за унаслъдованныя традиціи, въ сущности очень молода, что ея писанія подтасованы и что ёя формулы являются просто пустыми звуками, которые противоръчатъ не только логикъ, но и понятію о Богъ.
Одинъ кабалистъ, современникъ Исаака Пулгара, открыто и честно призналъ, что главное ученіе кабалы, понятія Энъ-Софъ и Сефиротъ, не имъются ни въ Библіи, ни въ Талмудъ; тамъ, въ лучшемъ случаъ, содержатся лишь отдаленные намеки. Авторъ кабалистическаго сочиненія, *** разъяснивъ происхожденіе Sefirot отъ Ein-Sof (гл. 7. стр. 82. b. изд. Mantua 1558), говоритъ: ***** Разногласія различныхъ кабалистическихъ школъ по главнымъ пунктамъ, наступившія уже въ 13 въкъ, тоже не говорятъ въ пользу того, что кабала древняя традиція.
Объ этомъ пишетъ даже кабалистъ первой половины 14 въка, Іосифъ ибнъ-Вакаръ, въ своемъ Sefer Kabala (рукоп., начало); это очень поучительно для исторіи кабалы: *****. Еще более важно для развитія кабалы другое мъсто изъ того же сочиненія (содержаніемъ воспользовался Зогаръ): ***** Слъд., Зогаръ не былъ первымъ основателемъ этого кабалистическаго ученія о противоположности добрыхъ и злыхъ Sefirot и о Klipot.
Но если кабала не была ни традиціей, передававшейся отъ поколънія въ поколъніе, отъ пророковъ до талмудистовъ, ни вообще древнимъ ученіемъ, то спрашивается, когда она возникла? Кабалисты и этого не скрываютъ. Они приписываютъ созданіе ея Исааку Слгьпому, сыну Авраама б.-Давидъ изъ Покьера. Это сообщаетъ уже одинъ изъ старъйшихъ кабалистовъ 13 въка, Іосифъ Гикатила: ***** ( в своемъ Pirush ha-Agada, содержащемся въ Sefer Nefesh ha-Hohma Моисея де Леонъ). Іосифъ Гикатила еще допускаетъ связь между кабалой и меркавой талмудической эпохи, другіе же кабалисты менъе стъсняются. Они даже рады, что могутъ приписать свои ученія слъпому Исааку. Такъ, напр, Бахія (въ коментаріи къ ***) называетъ Исаака „отцомъ кабалы": ***, а Шемъ-Товъ ибнъ-Гаонъ замъчаетъ въ своемъ коментаріи къ Нахманиду (въ Keter Shem Tov къ *** въ концъ): *****. Тоже и въ своемъ сочиненіи Bade Aron: ********** (цитировано у Кармоли, itineraires, стр. 276). Тоже самое повторяютъ и другіе кабалисты, какъ напр., Исаакъ изъ Ако и Реканати. Некоторые произвольно называютъ иные, болъе ранніе авторитеты, либо Авраама авъ-бетъ-дина, тестя Авраама изъ Покьера, либо Якова Назира; оба жили, какъ известно, въ серединъ 12 въка. Но этотъ взглядъ разделяется лишь немногими. Что именно Исаакъ Сльпой былъ основателемъ кабалы, тъмъ болъе правдоподобно, что его имя ничъмъ не выделяется и что онъ не написалъ никакого талмудическаго сочиненія. Правда, кабалисты говорятъ не только объ его отцъ, знаменитомъ талмудическомъ критикъ, Авраамъ изъ Покьера, но и о пророкъ Иліи, котораго они считаютъ основателемъ кабалистической традиіи, перешедшей затъмъ къ Аврааму, отъ него къ сыну, а отъ послъдняго къ его ученику, Азріелю. Но участіе Иліи, несомнънно, основано на недоразумъніи или же является сознательной мистификаціей. Авраамъ изъ Покьера однажды по какому-то незначительному случаю употребилъ громкую фразу: „Илія или святой духъ появился въ нашей школъ много лътъ тому назадъ, и мы установили галаху: ***** къ Hilchot Lulab VIII, 5). Изъ этого одного кабалисты почерпнули свое утвержденіе, что пророкъ Илія или святой духъ сносился съ равиномъ Покьера и далъ ему, имевшему сына кабалиста, кабалистическое откровеніе, которое тотъ передалъ своему сыну. Между тъмъ эта фраза является только фигуральнымъ выраженіемъ простой мысли: „въ нашей школъ пришли къ уверенности, что …" и т. д.
Однако, кабалисты имъютъ извъстное право считать Авраама изъ Покьера основателемъ кабалы, такъ какъ онъ, невидимому, намътилъ in nuce главное учете. Исаакъ изъ Ако и авторъ *** сообщаютъ одно его объясненіе, имеющее тенденшю ослабить антропоморфизмъ въ агадъ допушеніемъ второй, проистекшей отъ Бога, потенціи, которая и играла роль видимаго божества въ видъніяхъ пророковъ. Это мъсто въ высшей степени интересно, такъ какъ оно характеризуетъ исходный пунктъ кабалы, а именно потребность по возможности буквальна и все же правдоподобно истолковать антропоморфизмъ агады. Это мъсто идентично у обоихъ авторовъ и гласить: ***** (***, глава 10. Стр. 157. а. и Исаак изъ Акко *** къ отрывку ***, начинающемуся словами *****).
То, что ограниченный Исаакъ изъ Ако нашелъ столь страннымъ, вполнъ естественно. Тутъ, съ одной стороны, признается абсолютная трансцендентность Бога, о коемъ, слъдовательно, нельзя говорить, что Онъ явился и сталъ видимымъ. Однако, Библія предполагаетъ личнаго Бога, который вліяетъ на судьбы мipa. Агада говорить о Немъ, что Онъ надъваетъ Tephillin; болъе того, мистическое Shiur Koma даже говорить, что божество имъетъ голову, члены, бороду и вообще все, присущее человъку. Какъ же согласовать эти, столь противоръчащія другъ другу, представленія? И вотъ придумали: Существуетъ вторая субстанщя, которая обладаетъ божественной силой и, подобно Логосу Филона, является посредникомъ между Богомъ и міромъ, какъ бы вторымъ богомъ; эта потенція либо ангелъ Metatoron, либо еще высшая эманація и является въ видъніяхъ въ образъ человгька; о ней сказано: „мы хотимъ создать человъка по нашему подобію", она образуетъ человъкоподобную Мегkaba. Этимъ допущеніем выигрывается то, что упомянутая потенція дълаетъ излишними метафизическія банальности, и кромъ того могутъ быть почти буквально удержаны самыя ръзко-антропоморфическія агады. Странно, что этотъ главный пунктъ касательно эманаціи приведенъ въ изреченіи Авраама б.-Давидъ лишь въ видъ примъчанія. Моисей Соаве сообщить то же мъсто изъ одного сочиненнія Давида, внука Авраама б.-Давидъ (Ozar Nechmad IV". стр. 37); тамъ оно гласить: *****. Отсюда возникаетъ снова сомнъніе, принадлежитъ ли эта мысль Аврааму б.-Давидъ. Однако, эти сомнънія исчезаютъ послъ того, какъ два современныхъ ему писателя, а именно Исаакъ изъ Ако и авторъ ***; цитируютъ эту мысль прямо по коментарію Авраама б.-Давидъ къ агадъ. Было бы интересно, если бы этотъ коментарій былъ найденъ и была бы доказана подлинность упомянутаго места. Тогда былъ бы найденъ первый зародышъ кабалы, именно, отношеніе Ein-Sof кь Mipy путемъ эманаціи (Atzilut) богоподобныхъ субстанцій или потенцій; и стало бы понятно, какъ сынъ Авраама, охваченный этой мыслью или этимъ примирительнымъ методомъ, развилъ ихъ и сталъ основателемъ кабалы. Однако, вопросъ о томъ, кто является авторомъ этого ученія, содержащаго въ ce6ъ зародышъ кабалистики, менъе важенъ, чъмъ вопросъ объ отношеніи этой мысли къ духу времени. Она не могла появиться въ то время, когда ученіе объ En-Sof уже было выработано, ибо въ ней замечается еще неуверенность, а кабала дала уже определенное ръшеніе поставленной проблемы. Принадлежитъ ли упомянутая мысль Аврааму б.-Давидъ или нътъ, она, какъ уже упомянуто, содержитъ въ себе кабалу in nuce; ибо и последняя вся проникнута живымъ стремленіемъ найти середину между грубымъ буквальнымъ пониманіемъ агады и раціонализирующей и расплывчатой философіей религіи. Мы такимъ образомъ проникли въ глубину кабалы, но принуждены снова возвратиться назадъ для разръшенія нъкоторыхъ вопросовъ.
Мы уже упомянули о томъ, что слъпой Исаакъ, сынъ учителя (ben ha-rav), какъ называютъ Авраама б.-Давидъ), признается первыми кабалистами основателемъ кабалы. Поэтому критика не должна идти дальше самихъ же кабалистовъ и относить начало ихъ ученія къ болъе раннему времени. Авраамъ б.-Давидъ умеръ въ пятницу праздника Хануки 4959 г. (согласно Закуто), т. е. въ началъ 1199 г. След., его сынъ принадлежалъ уже къ 13 въку, и его кабалистическая деятельность относится къ тому времени, когда More Маймонида, благодаря переводу Тибона, сталъ извъстнымъ въ южной Франціи, родинъ Исаака, что, какъ извъстно, вызвало озлобленіе и реакцію противъ этого философствующаго направленія. Поэтому мы имъемъ исторически обоснованное право предположить, что кабала, если только содержаніе ея соотвътствуетъ этому предположенію, является лишь реакціей противъ теоріи Маймонида. Въ этомъ случа-в начало ея относится ко времени, непосредственно слъдующему за Маймонидомъ. О кабалистической теоріи слъпого Исаака, о коей одинъ кабалистъ говорить, что она была глубока и чиста: ***** извъстно очень мало; но все же мы знаемъ, что онъ коментировалъ мистическую Sefer Jezira и что онъ допускалъ уже Sefirot подъ именами Bina, Keter и т. д. и метемпсихозисъ. О немъ разсказывали, что онъ могъ отличать старыя души от новых: ***** (Rekanati къ ***). Плантавицій имълъ коментарій (въ рукописи), слъпого Исаака или *** къ книгъ Jezira (Bartoloccio III, № 987 1002 и. Wolf I. № 1248 и 1260). Свъдущіе люди не нуждаются въ указаніи на то, что *** или, какъ читалъ Вольфъ, *** обозначаете не что иное, какъ de Posquieres и что Бартолочи и Вольфъ неправильно объясняли это слово. Такъ какъ намъ это сочиненіе неизвестно, то мы не можемъ ръшить, въ какой мъръ Исаакъ привелъ кабалу въ стройную систему. Для того, чтобы познакомиться съ этой последней, необходимо обратиться къ его двумъ главнымъ ученикамъ Эзръ и Азріелю изъ Героны.
Объ этихъ двухъ кабалистахъ писали очень много. Такъ какъ позже ихъ часто смешивали другъ съ другомъ, то многіе были склонны върить въ идентичность этихъ лицъ. Однако, о нихъ пишутъ, какъ о двухъ различныхъ лицахъ, не только Шемъ-Товъ ибнъ-Гаонъ (стр.- 3іі), но и ихъ современникъ, поэтъ Мешуламъ Энъ-Видалъ Дафюра въ своей сатиръ противъ приверженцевъ Маймонида во время горячей борьбы 1232-1235 г. Я привожу эти стихи, такъ какъ они освъщаютъ вопросъ о происхожденіи кабалы. Поэтъ направляетъ стрълы своей сатиры противъ приверженцевъ Маймонида, отрицающихъ чудеса и относящихся къ агадъ безъ благоговънія. ***** (Dibre Chachamim ст. 77).
Позже выяснится все значеніе приведенныхъ стиховъ. Здъсь же вопросъ идетъ лишь о томъ, что Эзра и Азріель не идентичны. Такъ какъ у нихъ похожія имена и оба они были современниками и кабалистами, то ихъ часто смешивали другъ съ другомъ. Закуто считаетъ Эзру учителемъ Нахманида въ области кабалы: ***** (въ старыхъ изданіяхъ Jochasin; это и следующее пропущено въ изданіи Филиповскаго). Наоборотъ, Меиръ б.-Габай, Хаимъ Виталъ и другіе передаютъ, что Азріель былъ его учителемъ. Реканати приписываетъ Азріелю кабалистическое объясненіе Пъсни песней (ошибочно приписываемое Нахманиду): ***** (въ *** стр. 4); напротивъ во многихъ рукописяхъ, а также у Исаака изъ Ако указываютъ на Эзру, какъ на автора. Шоръ владъетъ кабалистическимъ коментаріемъ Пъсни песней вь рукописи, гдъ выражено сомнъніе: ***** (Сhaluz VI. стр. 84 прим.).
Если, такимъ образомъ, сомнительно, кому принадлежитъ упомянутый коментарій, Азріелю ли или Эзръ, то первый ужъ наверное является авторомъ сочиненія въ вопросахъ и отвътахъ касательно десяти Sefirot.. Догадки С. Сакса (въ ha-Palit стр. 45, 53 f.) касательно авторства Азріеля подтверждаются не только позднъе жившимъ Меиромъ Габаемъ, но и указаніемъ Исаака изъ Ако (во введеніи къ ***). Тамъ сказано: ***** Далъе И. изъ Ако сообщаетъ цълый отрывокъ изъ этого небольшого произведенія, которое впервые даетъ .полное объясненіе кабалистической системы. Это маленькое, но въ высшей степени интересное сочиненіе, имеющее заголовокъ: *** (доказано Саксомъ, тамъ же) теперь издано въ полномъ видъ (изъ одной рукописи въ Берлинъ, 1850 вмъстъ съ Dereh Emuna Меира Габая). Оно было уже раньше издано въ сборникъ Габріеля Варшауера 1798 г. Въ упомянутой рукописи имъется введеніе, которое содержитъ нъкоторыя біографическія замътки объ авторъ и вмъстъ съ тъмъ доказательства того, на какое невъріе натолкнулась кабала въ своихъ первыхъ же шагахъ и какія усилія пришлось делать кабалистамъ въ ихъ про-пагандъ. Такъ какъ критическій каталогъ ha-Palit Сакса, въ коемъ отпечатано это, введеніе, лишь очень мало распространенъ, то мы, въ виду важности послъдняго, приведемъ его цъликомъ. *****
Тутъ впервые появляются крылатыя слова кабалистовъ: En Sof и Sefirot, но по всему видно, что эти выраженія являлись для современниковъ непріемлемою новинкой; напротивъ, слово mekubalim съ своеобразнымъ оттънкомъ, и слово кабала предполагаются тамъ уже извъстными.
Время, когда жилъ упомянутый авторъ, который во всякомъ случаъ является однимъ изъ старъйшихъ кабалистовъ, установлено и не можетъ подлежать никакому сомнънію. Поэтъ Мешуламъ Дафюра, который писалъ во время спора, длившагося отъ 1232-35 г., говоритъ о немъ и объ Эзръ, какъ о современникахъ, пользующихся авторитетомъ. Оба, слъдовательно, жили въ эпоху послъ Маймонида и были современниками горячей борьбы за и противъ Маймонида, т. е. во имя и противъ раціонализма въ еврействъ. Такъ какъ оба они родомъ изъ Героны, откуда Нахманидъ обратился съ посланіемъ къ общинамъ въ пользу Соломона изъ Монпелье (прим. 1), то легко понять, что Азріель и Эзра тоже стали противниками Маймонида. Теперь мы переходимъ къ разсмотрънію содержанія кабалы въ томъ ея видъ, въ какомъ она въ первый разъ полно и систематически изложена въ сочинеми Азріеля. Мимоходомъ замътимъ, что его кабалистическая терминологія повторяется у многихъ позднъйшихъ кабалистовъ.
Сочиненіе Азріеля имъетъ своею цълью показать невърующимъ кабалу въ ея истинномъ свътъ и наложить на нее отпечатокъ философской мысли. Поэтому мы можемъ, на основаніи его, познакомиться съ главными пунктами кабалистической системы въ ея первоначальной формъ, проникнуть въ кабалистическую метафизику, узнать и оценить ее. Сущность кабалы состоитъ, какъ это говорить Азріель въ своемъ введеніи, въ ученіи объ En Sof и Sefirot. Эти понятія были встречены и съ полнымъ правомъ недоверчиво, ибо они и особенно выраженіе Ein-Sof были до того совершенно чужды еврейской литературъ. Это названіе, действительно, чуждо , языку и составлено въ подражаніе греческому ареіron. Что главный принципъ кабалистики былъ позаимствованъ изъ чужихъ источниковъ, видна также изъ отрицательнаго опредъленія Азріеля: Богу не могутъ быть приписаны ни воля, ни намъреніе, ни мысль, ни слово, ни дъло: ***** (еd. Веrlin. р. 4а). Это предложеніе встречается и у позднъйшихъ кабалистовъ. Богъ не могъ даже имъть желаніе или намъреніе сотворить міръ, ибо желаніе указываетъ на несовершенство желающаго (тамъ же 2b). ***** Не надо долгихъ размышленій, чтобы установить, что это крайнее мнъніе о Богъ позаимствовано изъ философіи неоплатониковъ, которые подымаютъ Бога выше бытія, энергіи и знанія. То же встречается въ Mekor Chajim Гебироля. Азріель категорически заявляетъ, что онъ присоединяется къ той философіи, которая понятіе Бога складываетъ изъ чисто отрицательныхъ элементовъ: ***** (2а). Это негативное пониманіе атрибутовъ Бога, какъ извъстно, тоже характерно для неоплатониковъ. Божество не можетъ быть поэтому ни охвачено мыслью, ни выражено словомъ (4а): *****. Однако, и Азріель, подобно своимъ предшественникамъ, вынужденъ былъ, не ограничиваясь однимъ отрицаніемъ, вложить въ En Sof некоторое положительное содержаніе, а именно: 1) абсолютнъйшее совершенство (2а): *****; 2) абсолютное единство и въчную неизменность (тамъ же): ***** Азріель приписываетъ En Sof еще одинъ положительный предикатъ: ничто не внъ Его, т. е. все содержится въ Немъ. Эту мысль онъ часто повторяетъ и подчеркиваетъ: she ein hutz mimenu.
Изъ
этихъ предпосылокъ выводится слъдствіе, которое, является краеугольнымъ камнемъ кабалистики. Если все въ Богъ, то въ Немъ и несовершенный, ограниченный міръ. Если бы власть Бога не простиралась на міръ, то Его совершенство было бы ограничено, такъ какъ Онъ въ этомъ случай господствовалъ бы только надъ безконечнымъ, а не надъ конечнымъ (2 а. внизу): *****. С другой стороны, нельзя допустить и того, что En Sof непосредственно сотворилъ конечный міръ; ибо тогда Онъ долженъ былъ имъть опредъленное желаніе создать его, а желаніе ограничило бы Божество. Далъе, видимый міръ, если бы былъ созданъ Богомъ, долженъ былъ быть такимъ же безконечнымъ, какъ и его творецъ (тамъ же): *****. Затъмъ Азріель устраняетъ и тотъ взглядъ, согласно коему ограниченный міръ не происходить вовсе отъ Бога, а обязанъ своимъ существовашемъ случаю, устраняетъ его указаніемъ на господствующій въ міръ порядокъ (2b): *****. Слъдовательно, съ одной стороны целесообразный порядокъ, господствующій въ міръ, указываетъ на руководимую разумомъ творческую волю, а съ другой стороны конечность и несовершенство міра показываютъ, что онъ не могъ быть созданъ непосредственно безконечнымъ En-Sof. Кто же былъ творцомъ его?Этотъ пунктъ и былъ исходной точкой Азріеля и кабалы. Чтобы выйти изъ дилеммы, что Богъ не создалъ міра, но и не могъ не создать его, теорія Азріеля помъщаетъ, подобно неоплатоникамъ и Гебиролю, между Богомъ и міромъ интеллигибельные принципы или субстанціи, называемые имъ Sefirot: *****. (т. же) Необходимость существованія этихъ интеллигибельныхъ субстанщй выводится изъ того, что, въ противномъ случаъ, происхожденіе конечнаго отъ безконечнаго не можетъ быть объяснимо, т. е. именно такъ, какъ это доказываетъ Гебироль (Мекоr Сhаjim III, начало). Происхожденіе этихъ субстанцій Азріель объясняетъ слъдующимъ образомъ. Сперва отъ En-Sof обособилась путемъ эманащи субстанція, которая, сызначала входя въ En-Sof, только посредствомъ особаго акта перешла въ міръ действительности (3а) и содержитъ въ себъ всъ остальныя субстанціи: *****. Особенно подчеркивается то обстоятельство, что эта первая Sefira, какъ и всъ остальныя, не создана, а произошла путемъ эманацціи. Разница между эманаціей и творчествомъ онъ видитъ въ томъ, что въ первомъ случаъ нътъ уменьшенія силы, сопровождающаго творчество: *****. Изъ первой Sefira проистекаютъ остальныя.
Эти эманаціи изъ En-Sof, Sefirot въ своей совокупности, раздъляютъ его совершенство (2b): ***** онъ поэтому неограничены и все же образуютъ первую конечность. Слъдовательнj, онъ одновременно и конечны, и безкоиечны, а именно: когда имъ сообщается вся полнота En-Sof, онъ, подобно Ему, совершенны и безконечны; въ противномъ же случаъ, онъ несовершенны и конечны (2b. 3а). *****. Онъ образуют корни конечнаго (3а) *****. И въ этомъ смъшеніи безконечнаго съ конечнымъ въ интеллигибельныхъ субстанціяхъ видно позаимствованіе. Неоплатонизмъ тоже предполагаетъ, что происшедшія отъ Единаго (Бога) субстанціи: духъ, душа и природа не могутъ быть равны своему источнику. Азріель слъдующимъ образомъ объясняетъ конечную сторону этихъ Sefirot, которая ему въ сущности наиболъе необходима. En-Sof самъ по себъ непознаваемъ, ибо человъчеслій умъ не можетъ постигнуть безконечность. Все, постигаемое имъ, должно имъть границы, миру, отношенія. Когда En-Sof захотълъ проявиться, т. е. манифестировать свое существованіе, онъ долженъ былъ показать себя въ ограниченномъ и конечномъ и путемъ эманированія Sefirot обнаружить конечную сторону (За): *****. Интересно следующее, несколько темное мъсто (3 а): ***** (ср. по этому вопросу Меира Габая, тамъ же, стр. 13. а. в.) Имъя въ виду эту конечную сторону Sefirot, можно сказать о нихъ, что онъ матеріальны. На вопросъ: почему нужно Sefirot приписать ограниченность и матеріальность? Азріепь отвъчаетъ (тамъ же) *****. Благодаря матеріальной сторонъ Sefirot, имъется возможность воплощенія въ матерію En-Sof, который имманентень въ Sefirot.
Число sefirot у Азріеля, какъ и у всъхъ позднъйщихъ кабалистовъ, опредълено въ десять; полный произволъ царитъ при установленіи числа и названій sefirot ***, упомянутый вь Sefer Jetzira агада (Chagiga 12а.): *****; далъе десять сферъ въ тогдашней астрономіи, чрезмерно частое употребленіе числа десяти у Ибнъ-Эзры - всъ эти моменты оказали свое вліяніе на вопросъ о числъ sefirot. Азріель называетъ первую sefira не какъ позднъйшіе кабалисты Keter, а ***; вторая же и у него носить названіе Hohma. Установилъ ли понятге и названіе sefirot Азріель или кто-нибудь изъ его предшественниковъ, все равно остается замъчательнымъ, что онъ не обозначалъ мудрости или мышленія, какъ первую эманашю изъ En-Sof. Повидимому, онъ хотълъ поставить то, что динамически содержитъ въ себъ Бога, выше ума, и въ его воображеніи носилась „воля" - *** системы Гебироля. Современный кабалистъ, Яковъ б.-Шешетъ, въ своемъ Shaar ha-Shamaim прямо таки называетъ первую sefira Ratzon (Оzаr Nechmad III. стр. 157): ***** (ср. также и приведенную ниже цитату изъ Абулафіи). Я этимъ хочу только констатировать тотъ фактъ, что кабала Азріеля претворила въ себъ элементы неоплатонизма, позаимствованные ею либо у Гебироля, либо у кого-нибудь иного. При группировкъ Sefirot Азріель тоже употребляетъ неоплатоническое раздъленіе трехъ великихъ міровыхъ сферъ: ***, Nefesh, Teva. Онъ относитъ три субстанціи къ ***, три къ Olam ha-Nefesh, и 4 къ Olam ha-Teva (3b) и употребляетъ формулы: ***** (4а). Его сравненіе эманаціи Sefirot изъ En-Sof съ лучеиспусканіемъ свъта, сдъланное съ цълью отметить иманентность и полное единство: *****. Это сравненіе тоже напоминаетъ эманацію изъ Единаго (Бога) неоплатониковъ, а также Гебироля въ Mekor Chajim.
Изъ всего вышесказаннаго ясно до очевидности, къ чему стремилось кабалистическое ученіе. Оно объявляло, что Божество до сотворенія міра, будучи непознаваемымъ, какъ бы не существовало, а самъ актъ творенія разсматривало, какъ проявленіе Бога въ трехъ сферахъ: ума, души и природы. Въ каждомъ изъ этихъ міровъ царитъ Богъ, но не непосредственно, а черезъ субстанціи Sefirot, изъ которыхъ проистекъ также и низшій міръ - природа. Такимъ путемъ кабала думала избъжать прикосновенія En-Sof къ матеріальному міру въ актъ сотворенія его. Но такъ какъ она связала съ этимъ еще и иную цъль, то она и впала въ цълый рядъ несообразностей. Такъ, напр., она не знаетъ, что ей дълать съ десятой sefira, не входящей въ упомянутое подраздъленіе. Ея слабость выражается особенно въ томъ, что она не знаетъ, какое изъ слъдующихъ обозначеній: принципы, субстанціи, силы, интеллигибельные міры, атрибуты и органы Божества выбрать для sefirot. Эта неопредъленность и неясность кабалы не скрылась и отъ противниковъ ея. Соломонъ б.-Шешетъ Дуранъ (XV въкъ) упрекаетъ въ этомъ кабалу въ Resрр, № 189: *****. Но буквально уничтожающей является критика Авраама Абулафіи, который былъ ближе ко времени возникновенія кабалы и самъ былъ кабалистомъ, въ его *** (у Jellinek, Philosophie und Kabala, стр. 38): *****. Поэтому между, позднъйшими кабалистамй возникъ споръ о томъ, считать ли sefirot субстанціями (***) или органами (Kilim).
Возникаетъ вопросъ: что побудило Азріепя или его предшественника провозгласить такую искусственную, позаимствованную изъ чужихъ источниковъ и столь нееврейскую теософію, поставить въ качествъ посредствующаго звена между Богомъ и міромъ Sefirot и приписать твореніе міра иному принципу? Вышеприведенная цитата, приписываемая Аврааму б.-Давидъ (стр. 20), а также Азріель въ томъ же сочиненіи даютъ отвътъ на этотъ вопросъ. Два мотива вызвали возникновеніе кабалы. Тотъ кругъ лицъ въ южной Франціи и Каталоніи (Покьеръ и Герона), который не могли согласиться съ преклоненіемъ предъ мертвой буквой въ духъ Авраама изъ Монпелье и вообще равиновъ северной Франціи, долженъ былъ какъ-нибудь истолковать антропоморфизмъ Библіи и агады. Мало того, онъ долженъ былъ какъ-нибудь примириться и съ самымъ грубымъ антропоморфизмомъ Shiur Koma. Мистическое сочиненіе Othiet Rav Akiva, широко распространившееся въ то время, вызвало большое замъшательство. Такъ какъ и это сочиненіе считалось частью агады и опиралось на авторитетъ р. Акивы и р. Измаила, то южно-французскіе равины изъ школы Авраама б.-Давидъ не захотъли отвергнуть его. По этой причинъ первые кабалисты ввели Sefirot и утверждали, что послъдніе обозначаютъ проявленіе Бога въ видимомъ міръ. Азріель говоритъ по этому поводу (5а): *****. Поэтому онъ подчеркивалъ конечную, даже матеріальную сторону Sefirot, дабы можно было буквально понимать всъ антропоморфическія мъста и видънія въ Библіи, агадъ и Schiur Koma, не прибегая къ искусственнымъ толкованіямъ. Азріель ясно излагаетъ этотъ ходъ мыслей (4а). Онъ хочетъ отвътить на вопросъ, имъются ли въ Библіи и Талмудъ намеки на sefirot: *****. Писаніе говоритъ о Богъ, какъ о конечномъ и измънчивомъ существе. Следовательно, эти выраженія не могутъ быть применены къ En-Sof, а должны быть отнесены къ Sefirot: *****. Еще яснъе онъ развиваетъ эту мысль (4b): *****. Тутъ ясно видно, что ученые, занимавшіе среднее мъсто между грубыми агадистами и философами, особенно тяготились Schiur Koma. Истолкованіе Schiur Koma и было главнымъ стремленіемъ Азріеля и Эзры, какъ это видно изъ вышеприведеннаго стиха поэта Мешулама Дафіеры: ***** т. е. они, Эзра и Азріель, могли бы пояснить, поскольку можно говорить о Божествъ, какъ о протяженной матеріи, но они молчать, изъ боязни противниковъ.
Кромъ антропоморфизма и видъній, возникновенію кабалистической системы Sefirot способствовалъ еще и ритуалъ іудаизма. Въ Торъ содержатся много ритуальныхъ установленій, предполагающихъ чувственность Божества, напр., жертвоприношенія. Въдь, нельзя утверждать объ En-Sof, что онъ наслаждается благоуханіемъ жертвъ, что онъ смотритъ на послъднія, какъ на свою пищу, если ему нельзя приписать даже предикатовъ знанія и познаванія! Следовательно, всъ эти обряды должны дъйствовать не на En-Sof, а лишь непосредственно на Sefirot, а затъмъ ужъ косвенно и на En-Sof, какъ на ихъ источникъ и первопричину (4а): *****. По поводу кабалистич. объяененія жертвоприношеній ср. вопросъ, заданный Исааку Алатифу и его отвътъ (Kerem Chemed IV, стр. 10): *****.
Со всъхъ сторонъ получаются подтвержденія того факта, что кабала была ничъмъ инымъ, какъ энергичной реакціей противъ философіи Маймонида, обезцвътившей агаду и ритуалъ. Изъ кабалистическаго пониманія ритуала вытекаетъ допущеніе магическаго дъйствія послъдняго, и тутъ кабала примыкаетъ къ системъ Iегуды Галеви въ Kosari. Жизнь и благословеніе переходятъ отъ En-Sof къ Sefirot, а отъ нихъ уже къ низшему міру. Исполненіе обрядностей дъйствуетъ на Sefirot, побуждая ихъ къ изліянію божественной полноты и божественнаго благословенія (***) на конечный міръ. Эта мысль: ***** часто встръчается у Азріеля. Такимъ образомъ ритуалъ имъет необычайное значеніе, можно сказать, для всей вселенной, ибо, благодаря ему, поддерживается и укрепляется связь съ En-Sof. Эта мысль, правда, не содержится въ кабалистическомъ сочиненіи Азріеля, но имъется въ кабалистическомъ коментаріи (стр. 11), принадлежащемъ Азріелю или Эзръ *****. Этотъ коментарій вообще можетъ служить дополненіемъ къ кабалистической системъ въ ея первоначальномъ видъ. Но его авторъ, который подвелъ всъ предписанія и запреты подъ десять заповъдей, подчеркнулъ больше номистическую, чъмъ метафизическую сторону кабалы. Жертвоприношеніе имъеть, по его словамъ, то значеніе, что оно, проводя духъ черезъ Sefirot или „каналы", приближаетъ его къ намъ (тамъ же, стр. 21. а.): *****. Священническое благословеніе съ поднятыми десятью пальцами въ видъ указанія на число Sefirot имъетъ цълью направить потокъ благословеній свыше на землю (тамъ же 12b): *****. Молитва получила очень большое значете, такъ какъ она вызываетъ притокъ благословенш отъ Энъ-Софа (тамъ же 10 в): *****. По мнънію Азріеля или Эзры, храмъ былъ построенъ согласно идеалу Sefirot: ***** (тамъ же, 3b). Въ изгнаніи, гдъ нътъ ни жертвоприношеній, ни богослуженія въ храмъ, изсякли духовныя силы и потокъ благословеній (тамъ же, 23b): *****.
На эту ритуальную, такъ сказать, практическую сторону кабалы не обратили достаточнаго вниманія, интересуясь всегда лишь ея теософіей. Однако, для кабалистовъ и особенно для основателей кабалы первая сторона была гораздо важнее последней, которая служила собственно введеніемъ къ первой. Изъ стремленія, съ одной стороны, сохранить талмудическую агаду во всемъ ея буквальномъ смыслъ и, съ другой стороны, приписать ей болъе высокое значеніе, кабалисты пришли къ такимъ страннымъ допущеніямъ, которыя собственно дискредитировали кабалу. Даже философы (приверженцы Маймонида) считали необходимымъ истолковывать видиніе Іезекіиля о колесницъ Бога (Merkava); тъмъ болъе естественно было для кабалистовъ объяснить это видъніе участіемъ Sefirot. Такъ какъ въ агадъ имеется символическое изреченіе: „патріархи образуютъ колесницу" (ha-abot hen ha-merkava), то кабалистамъ было легко привести патріарховъ въ связь съ Sefirot. Авраамъ, Исаакъ и Iаковъ изображаются поэтому какъ носители или воплотители извъстныхъ Sefirot. Азріель только намекаетъ на эту связь; онъ приводить въ связь (5а) Исаака со Сефирою „строгости" din=gvura=pahad. Болъе подробно развита эта паралель въ коментарш къ Пъсни пъсней (введеніе). Авраамъ рисуется воплощеніемъ Сефиры „любви" или „милосердія" (Hesed), Исаакъ - сефиры „строгости" или „строгаго права", а Iаковъ является олицетвореніемъ той Сефиры, которая представляетъ собою смъсь милосердія и строгости и называется „миромъ" или „красотой": *****. Ср. кабалистическую Massechet Azilut, которая еще дальше проводить эту паралель между Sefirot и библейскими героями (въ концъ): *****.
Этимъ не исчерпываются еще примъненія ученія о Sefirot. Въ колесницъ видънія Iезекіиля сидитъ существо, „подобное человеку" (***). Кабалисты, которые приписывали Sefirot, помимо безконечности, еще конечность и матеріальность, считали себя вправъ представлять себъ Sefirot въ человъческомъ образъ. Они были вынуждены къ этому описаніемъ органовъ и членовъ Бога, помъщеннымъ въ Schiur Koma. Они поэтому просто на-просто сравнивали отдъльныя Sefirot съ головой, глазами, руками, бедрами, не остановившись и передъ уподобленіемъ одной сефиры половому члену. Въ сочиненіи Азріеля ***; правда, нътъ ничего объ этомъ, ибо онъ, обращаясь къ философски-развитой и неверующей публикъ, стъснялся высказать такія несообразности. Но въ коментаріи къ Пъсни пъсней указывается и на эту паралель. Подробнее объ этомъ въ Midrash р. Нехуніи или Bahir, въ Massechet Azilut и у болъе позднихъ кабалистовъ. Послъдніе разсматривали Sefirot какъ полный человъческій организмъ. Пъснь пвсней поддерживала ихъ въ этомъ.
Кабала имъетъ также своеобразное психологическое ученіе и ученіе о метемпсихозъ, которое не находится въ прямой связи съ ученіемъ о Sefirot и, безъ сомнънія, позаимствовано у неоплатонизма какимъ то неиэвъстнымъ путемъ. Ученіе Платона о предсуществованіи души нравилось кабалистамъ больше, чъмъ аристотелева философія, разсматривающая душу, какъ tabula rasa. Азріель приводить ученіе о душъ въ связь съ десятью Sefirot и допускаетъ, что она получаетъ свою силу отъ нихъ (3b): *****. На этомъ не кончается эта дътская забава; далъе онъ разсматриваетъ десять названій души, встречающихся въ Библіи, какъ десять различныхъ душевныхъ силъ, находящихся въ паралели съ Sefirot. Если признать предсуществованіе души, то совокупность душъ, предназначенныхъ къ пребыванію въ тълахъ, должна пребывать до этого въ особомъ духовномъ вмъстилищъ. Кабала нашла намекъ на это допущеніе въ агадъ, - гдъ сказано, что Мессія придетъ не раньше, чъмъ исчерпаются всъ души: ***** (Jebamot стр. 63а). Кабалисты воспользовались метемпсихозой, чтобы установить своеобразное ученіе о воздаяніи. Душа, которая запятнала себя гръхами и оторвалась отъ духовнаго міра Sefirot, должна часто возвращаться въ тълесную жизнь для просвътленія. Это кабалисты называютъ таинствомъ перехода или скитанія душъ (Sod ha-Avor) Имъ они объясняли установленіе левиратскаго брака. Душа умершаго брата должна возродиться въ бракъ между оставшимся въ живыхъ братомъ и бездътной вдовой. Это и есть таинство брака между деверемъ и невъсткой (***). Объ этомъ же говорить и авторъ кабалистическаго коментарія къ Пъсни пъсней, слъд., Азріель или Эзра (ср. объ этомъ стихъ Нахманида въ его коментаріи къ Іову гл. 32). Согласно этому ученію, имъются, такимъ образомъ, старыя и новыя души То же учете имъется и у неоплатониковъ, а именно у Прокла; онъ говорить о томъ, что чистыя души, никогда еще не жившія въ тъвлъ, ръдко приходятъ на землю; большинство же душъ жило уже раньше тълесной жизнью и лишь за гръхи вновь рождается, (ср. Zeller, Исторія философіи III. 2 стр. 944). Нахманидъ и позднъйшіе кабалисты ограничили скитанія душъ троекратнымъ возрожденіемъ, примъняя сюда стихъ изъ кн. Іова (33, 29): *****. Душа Мессіи будеть послъдней, которая придетъ изъ общаго вмъстилища душъ (Otzar ha-Neshamot) на землю. Благочестіе поэтому можетъ ускорить, а гръховность задержать пришествіе Мессіи; ибо, если старыя души за гръхи вновь рождаются, то душа Мессіи не можетъ начать земного существованія (ср. объ этомъ Shem-Tob, Emunot VII, I). Такова, въ общихъ чертахъ, кабалистика съ ея развътвленіями.
Послъ всего вышесказаннаго не можетъ быть сомнъній въ томъ, что кабала возникла лишь къ тому времени, когда въ еврействв началось движеніе противъ философіи Маймонида, и явилась реакщей противъ послъдней. Нельзя съ полной достовърностыю установить, у кого Слъпой Исаакъ или его предшественникъ позаимствовали основные принципы неоплатонизма. Одно мъсто въ коментарш къ Пъсни пъсней доказываете что кабалисты нисколько не боялись воспринимать въ себя идеи современной имъ философіи. Авторъ этого коментарія соглашается со взглядомъ Платона, что Богъ сотворилъ міръ изъ матеріи и опровергаетъ возраженія, будто допущеніе о сотвореніи міра не изъ ничего указываетъ на безсиліе Бога. Ибо то обстоятельство, что Богъ не сотворилъ невозможнаго, напр., не устроилъ такъ, чтобы діагональ квадрата была равна одной изъ его сторонъ или чтобы двъ противоположности произошли въ одно и то же время (тамъ же 6 а), вовсе не указываетъ на безсиліе Бога: *****. Такимъ образомъ кабалисты полемизировали въ сущности не противъ философіи вообще, а только противъ философіи аристотелево-маймонидовой и вообще противъ направленія, стремившагося сузить авторитетъ св. Писанія, Библіи или агады. Такъ, авторъ кабалистическаго коментарія къ Пъсни пъсней ведетъ сильную полемику противъ Ибнъ-Эзры, находившаго, что некоторые стихи въ Пятикнижіи попали туда лишь въ болъе позднее время (тамъ же 20): ***** Послъднія слова направлены противъ Ибнъ-Эзры.
Книга Bahir или *** является первой апокрифической и мистической книгой, которая влагаетъ кабалистическія ученія въ уста (иногда и мнимыхъ) авторитетовъ Талмуда. Что эта книга молода и является поддълкой, врядъ ли нуждается въ доказательствахъ. До Нахманида ея ни одинъ писатель не цитируетъ. Свою молодость она выдаетъ къ тому же знакомствомъ съ назвамями еврейскихъ знаковъ гласныхъ и удареній, а также мистическимъ ихъ толкованіемъ, причемъ она пользуется изреченіемъ Ибнъ-Ээры, сказавшаго, что гласные относятся къ согласнымъ, какъ душа къ тълу (ср. Jellinek, Philosophie und Kabala, стр. 41 и д.). Но удивительно, что это мъсто написано на халдейскомь языкъ, между тъмъ какъ все остальное написано по-еврейски. Замечательно также, что у автора коментарія къ Пъсни пъсней (Эзры или Азріеля) встречается много предложеній, имеющихся и въ Bahir, причемъ, однако, какъ источникъ, не указана ни эта книга, ни вообще какой-нибудь midrash. Они стоять тутъ совершенно самостоятельно (ср., напр., стр. 22 а. и дальше *** съ Bahir, стр. 5 и дальше, коментарій Пъсни пъсней, второе введеніе: ***** съ Bahir, стр. 10, третье введеніе о томъ, что по отношенію къ мраку нельзя употребить глагола ***, съ Bahir, стр. 2, символъ 32 кистей видънія стр. 7 съ Bahir 5). И только въ одномъ мъстъ, гдъ говорится объ отношеніи гласныхъ къ согласнымъ, коментарй ссылается на Мидрашъ. Этоть вопросъ нуждается еще въ изслъдованіи. Во всякомъ случаъ книга Bahir, содержащая въ себъ кабалистическія теоріи и въ двънадцатомъ въкъ еще неизвъстная, можетъ быть отнесена лишь ко времени возникновенія кабалы. Ученіе о Sefirot въ книги Bahir еще не развито и очень грубо; тамъ едва упоминается число десять. Выраженіе Ein-Sof встръчается одинъ лишь разъ (4 с.) и то случайно. Напротивъ, переселенію душъ приписывается большое значеніе (8, 11 ); на немъ Нахманидъ обосновываеть свою кабалистическую теорію и свое объясненіе книги Іова.