САДР АД-ДИН АШ-ШИРАЗИ (МУЛЛА САДРА) —
СОЗДАТЕЛЬ «ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ ФИЛОСОФИИ»
(«МУДРОСТИ ПРЕСТОЛА»)
(Предисловие к переводу Яниса Эшотса книги Муллы Садры "Престольная мудрость")
Сильно развитая склонность к творчеству мифов была, несомненно, одной из отличительных черт советской (впрочем, не только советской) истории философии. В области истории исламской философии это мифотворчество выразилось в первую очередь в признании восточного перипатетизма единственным полноправным представителем философии как теоретической дисциплины на мусульманском Востоке (позднее к нему, хотя и с оговорками, стали добавлять и калам), отсюда по необходимости вытекало, что последним великим мусульманским философом был Ибн Рушд (Аверроэс) (ум. в 1198 г.).
В силу двух веских причин в 80-90-е годы XX в. этот миф был разрушен, а само понятие исламской философии существенно расширено. Во-первых, история философии получила в России полную свободу в области методологии, что избавило ее от необходимости искать (и находить) в наследии любого философского направления и школы зачатки диалектического материализма и осмысливать его как подступы к последнему. Во-вторых, было осознано, что исламская философия отнюдь не исчерпывается перипатетизмом и каламом: переводы ряда ключевых текстов[1] позволили включить в нее на равных правах также суфизм, исмаилизм и ишракизм — три философских направления, о которых у отечественного читателя, ввиду практически полного отсутствия переводов текстов, ранее не было сколь-нибудь полного представления.
Пожалуй, единственным крупным явлением, до сих пор не получившим должной известности в России, оставалась шиитская философия сефевидского Ирана, совокупно именуемая «исфаханской (по названию столицы государства Сефевидов — Исфахана) школой», в лице своего самого крупного представителя Садр ад-Дина аш-Ширази (Муллы Садры) (970/1570-71-1050/1640)[2] создавшая совершенно новое направление в исламской философии — так называемую трансцендентную философию (ал-х?икма ал-мута‘aлийа)[3].
Прежде чем попытаться хотя бы в самых общих чертах охарактеризовать это философское направление, следует сказать несколько слов о его создателе.
Садр ад-Дин Мухаммад Кавами Ширази (аш-Ширази – в арабском варианте написания) родился в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Его отец Хадже Ибрахим ибн Йахйа Кавами Ширази принадлежал к местной знати и долгое время был министром в провинциальном правительстве. Садр ад-Дин был его единственным сыном, «вымоленным у Бога» ребенком, родившимся после долгих лет бездетности.
Жизнь Садры принято делить на три периода: 1) ученичество; 2) отшельничество; 3) наставничество. Период ученичества начался с первых лет сознательной жизни Садры и продолжался примерно до тридцати лет. До двадцати одного года Садр ад-Дин жил в родном Ширазе. Можно предположить, что он достиг здесь средней ступени образованности, как она понимается в исламском обществе (это «среднее образование» включает в себя курсы персидской и арабской литературы, синтаксиса, логики, философии, истории, коранической экзегетики и юриспруденции-фикха).
В самом начале XI в.х. Садра направился в Казвин, тогдашнюю столицу государства Сефевидов, где стал углубленно изучать хабары, экзегетику, богословие и философию у Баха ад-Дина Амули и Мира Дамада. В 1006/1598 г., когда столица Сефевидов была перенесена из Казвина в Исфахан, Садра вслед за своими учителями переселился в новую столицу, где продолжил начатые в Казвине штудии. В Исфахане Садра женился, но о его жене ничего не известно.
Мы не знаем также, когда именно Садра оставил Исфахан и переселился в селение Кахак близ Кума. Причиной этого переселения стала, очевидно, устойчивая потребность в одиночестве[4], дабы иметь возможность предаваться аскетическим упражнениям и медитации. Годы отшельничества, проведенные в Кахаке (разные авторы называют от 8 до 15 лет), — второй период жизни Садры.
Предположительно около 1021/1612 г. по приглашению наместника Фарса (поддержанного, видимо, также шахом Аббасом I, 1587-1689) Садра возвратился в Шираз, где начал преподавать во вновь построенном (но некоторым сведениям, специально для Садры) медресе, названном по имени построившего его наместника «медресе Аллах-верди-хана». В Ширазе, судя по всему, была написана большая часть его книг, хотя ряд произведений (в том числе главная работа Садры «Четыре странствия» — ал-Асфaр ал-арба‘а) были начаты или задуманы еще в Кахаке.
Садра семь раз совершил паломничество в Мекку. Он умер в 1050/1640 г. в Басре, возвращаясь из седьмого путешествия; его тело было перенесено в Неджеф и захоронено близ гробницы четвертого праведного халифа и первого шиитского имама Али.
Главные произведения Садры — девятитомная работа «Четыре странствия» (имеются в виду: 1) странствие от твари к Богу; 2) странствие в Боге вместе с Богом; 3)странствие от Бога к твари вместе с Богом; 4) странствие в твари вместе с Богом); «Начало и возвращение» (ал-Мабда’ ва ал-ма‘aд); «Свидетельства Господствия» (аш-Шавaхид ар-рубу?биййа); «Престольная мудрость» (ал-Х?икма ал-‘аршиййа); комментарий к метафизической части «Исцеления» Ибн Сины; глоссы (х?авaшин) к комментарию Кутб ад-Дина аш-Ширази к «Мудрости озарения» Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди; (незавершенные) комментарии к Корану и к ал-Кaфu фu ал-х(адuс («Достаточный свод хадисов») ал-Кулини (последнее представляет собой собрание шиитских Хабаров). Всего же перу Садры принадлежит около 50 произведений, в том числе диван на персидском языке (кстати, в 1998 г. стараниями М.Хаджави переизданный в Тегеране).
Вернемся к «трансцендентной философии» Садры. Раз уж речь зашла о трансцендентности, то тотчас возникает вопрос: чему же трансцендентна эта философия, чего и чем она «превыше»? Самый простой ответ заключается в том, что, по утверждению Садры, она выше и возвышеннее всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм[5]), поскольку превосходит их широтой подхода и целостностью метода, вбирая в себя всех их и являя собой своего рода квинтэссенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания о началополагающей причине и конечной цели бытия всего сущего.
Однако при более подробном знакомстве со взглядами Садры этот ответ приходится признать неудовлетворительным, поскольку он характеризует лишь внешнюю сторону учения ширазского мыслителя, не касаясь сути его.
Общо говоря, «трансцендентная (или „престольная”[6]) мудрость» — это метод и средство увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле»[7] («узреть их такими, каковы они у Бога»), т.е. увидеть их в умственном (поэтическом) измерении их бытия, не теряя при этом из виду их душевный (психический) (т.е. создаваемый воображением) и чувственно воспринимаемый аспекты, в которых они подвержены постоянному изменению и переходу из одного состояния в другое (т.е. субстанциальному движению). В этом сочетании видения умственных (духовных) основ вещей, созерцания их воображаемых подобий (мусул) и свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явления (маз?aхир) для Садры заключена полнота знания вещей; кто видит вещи так, тот является образцовым «знающим философом» (ал-х?акuм ал-‘aриф) и принадлежит к числу «зрящих умом странников» (ас-суллaк ан-нaз?ирuн) и «умственных подвижников» (ан-нуссaк ал-‘ак?лиййа)[8], коих ви?дение твари не отвлекает от зрения Истины, а зрение Истины — от ви?дения твари[9].
Кроме того, важно иметь в виду, что глагол та‘aла («быть высоким, возвышенным») и производное от него причастие мута‘aлин употребляется в арабских и персидских богословских и философских текстах преимущественно для характеристики действий и свойств Бога, что намекает на «божественный» характер данного философского метода. Садра как будто говорит: я пытаюсь, в меру своих сил, мыслить о Боге и твари так, как мыслит о них сам Бог, пытаюсь смотреть на Бога и тварь глазами Бога, насколько это возможно для человека.
Выражение «престольная мудрость (= философия)» (ал-х?икма ал-‘аршиййа), давшее название настоящему трактату, будучи, по сути дела, эквивалентом «трансцендентной философии», выявляет в этом последнем понятии несколько новых аспектов. Арабское слово ‘арш, как известно, буквально переводится как «престол». Согласно Корану (20:4), «престол» есть седалище Милостивого. Согласно же известной мистической концепции о соответствии друг другу малого и великого миров (микрокосма и макрокосма, т.е. человека и космоса), престолов не один, а два — соответственно по одному в малом и великом мирах. В макрокосме это — умственное (духовное) измерение бытия (охватывающее и объемлющее душевное и телесное измерения); в микрокосме же «сердце верующего», т.е. умственная истина (х?ак?uк?а) человека. Как великий, так и малый престол представляют собой место явления (маз?хар) Милостивого. Если же отождествить милость, как это делают «знающие» (‘урафa’), с бытием, то получится, что престол — это место явления истинного, чистого бытия (которое в аспекте своей чистоты и истинности тождественно знанию). Следовательно, престол — это место явления истины бытия и истинного знания, место, где Милостивый и Знающий является в Своей наибольшей полноте, а «престольная мудрость» — мудрость, получаемая благодаря явлению в сердце (= умственном престоле) человека истины бытия (= знания).
Но что есть само это бытие? Пожалуй, это ключевой вопрос философии Садры[10]. Как мы знаем из свидетельств самого Садры[11], в молодости он, вслед за ас-Сухраварди, ревностно исповедовал концепцию «первичности (= подлинности) чтойности» (ас?aлат ал-мaхийа). Согласно этой концепции, бытие — чистое понятие ума, не имеющее коррелята вовне.
При помощи известного положения «утвержденность одной вещи по отношению к другой — ответвление (фар‘) утвержденности последней» Садра доказывает, что, рассматривая бытие вещи в ряду прочих ее предикатов, мы приходим к абсурду: ведь получается, что вещь, которой мы предицируем бытие, должна иметь перед этим некое другое бытие (здесь Садра, разумеется, ставит знак равенства между «бытием» (вуджу?д) вещи и ее «утвержденностью» (исбaт)). Если этого не делать, картина получится более сложной[12] — ведь нельзя утверждать что-либо по отношению к не-сущему (ма‘ду?м) и тому, что лишено бытия. Следовательно, мы оказываемся перед выбором: либо отождествить предицируемое вещи бытие с тем бытием, коим она обладает до предицирования ей бытия (что приводит к образованию порочного круга), либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, благодаря наличию которого мы можем предицировать ей вторичное — предикативное и акцидентальное — бытие; признание же наличия у вещи этих двух бытии приводит к образованию бесконечного ряда (тасалсул) (поскольку это первичное бытие тоже предикат вещи, последняя с необходимостью будет нуждаться в некоем архипервичном бытии, и так до бесконечности), а бесконечный ряд существовать не может (так как существование его привело бы к отрицанию бытия бытийно-необходимого (вaджиб ал-вуджу?д)).
Поскольку абсурдность последствий предицирования бытия чтойности очевидна, Садра приходит к выводу, что в действительности бытие вещи тождественно утвержденности ее. Предицирование бытия вещи не имеет места вовне и совершается только в нашем уме — и в таком случае мы наделяем данную вещь умственным (ментальным) (зихнийй) бытием, отстраняя ее от реального мира, но ведь и само отстранение (таджарруд) не что иное, как разновидность бытия.
Пожалуй, это лишь один из доводов, приводимых Садрой в пользу первичности (=подлинности) (ас?aла) бытия. Для истинно «знающего», однако, первичность бытия — вещь, не требующая каких-либо доказательств, поскольку она свидетельствуется им воочию — или, говоря иначе, то, что свидетельствуется нами воочию, есть всегда бытие вещи, а не чтойность ее, которая есть абстрактное понятие, «извлеченное» нами из бытия реальной вещи и сущее только в нашем уме.
Бытие всякой вещи есть не что иное, как «присутствие» и «появление» (х?уд?у?р) ее — при ней самой, при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого — то, что у Бога от вещей, истиннее как вещи, чем сами эти вещи, поскольку Бог, как Абсолютное Бытие, есть Делающий вещи вещами) или при ком-либо другом.
Здесь будет уместно напомнить, что арабское слово вуджу?д помимо смысла «бытие» обладает и иным, возможно более точным, смыслом — «нахождение» (от ваджада — «находить», «отыскивать»). В этом втором смысле оно близко по значению к словам х?ус?у?л («получение», «добывание») и х?уд?у?р, ведь нахождение некой вещи предполагает ее получение нами или ее присутствие при нас. Кроме того, важно учесть, что смысл «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (что, очевидно, и подразумевается «знающими», когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт).
То, что может быть «получено» нами и «присутствовать» при нас, то, что поддается свидетельствованию, есть бытие вещи в его разных аспектах и проявлениях, говорит Садра. Что касается чтойности, то она лишь один из потенциально бесконечно многих «пределов» (х?уду?д) этого бытия (это как бы река, течение которой остановлено нами в уме). Единственным реально возможным субъектом является не чтойность, а как раз бытие; чтойности же предицируются ему согласно ступеням его интенсивности (поэтому следовало бы говорить не «цветок существует», «дерево существует», «птица существует», а «бытие — это цветок», «бытие — это дерево», «бытие — это птица» и т.п.). Как сказал некто из «знающих»: «Чтойности и не чувствовали запаха бытия»[13] ; они— «идолы», которым мы поклоняемся помимо Бога. Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющихся ими самими (т.е. человеческим умом) созданным «идолам» чтойностей; настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» — вах?дат ал-вуджу?д — познается как «единство свидетельствования» — вах?дат аш-шуху?д).
Итак, по Садре, о Боге следует мыслить как о чистом бытии («истине бытия»), к которому не примешано ничего из того, что есть не-бытие или не-бытийное. Бог есть само бытие в его наиболее полной, наиболее совершенной форме. Перефразируя Шейха Озарения, можно сказать, что Бог есть «бытие бытий» (вуджу?д ал-вуджу?дaт) — вместо сухравардиевского «света светов» (ну?р ал-анвaр). Отсюда следует, что Он, как истина бытия, отличается от всех прочих бытии не самосущностно, а лишь по чистоте, силе и интенсивности (иногда Садра добавляет «и по предшествованию» (би-т-так?аддум)).
Один из ключевых терминов онтологии Садры — наш’а (букв. «произрастание», «возникновение», «появление» — от наша’а — «расти», «вырастать», «появляться»). Этот термин, исходя из его употребления в Коране (29:20), где ан-наш’а ал-aхира — эквивалент «нового творения» (халк? джадuд), обычно переводится как «создание» или «устроение». Садра, как правило, обозначает этим словом модальность бытия. Модальностью бытия, в принципе, может быть что угодно — например, любовь, гнев, небрежение, т.е. всякое состояние бытия в известном смысле его модальность. Однако обычно, говоря о модальностях (наша’aт), Садра имеет в виду либо телесный, душевный (психический) и умственный (поэтический) миры, либо здешний «ближний» мир (ад-дунйa) и иной (потусторонний) мир (ал-aхира) — при этом данное сочетание двух сводится к сочетанию трех, и наоборот.
Телесная, душевная и умственная модальности бытия отличаются одна от другой лишь по силе, интенсивности и чистоте присущего им бытия. Так, телесное бытие, ввиду загрязняющих его примесей небытия и не-бытийного, есть беспросветно-темное (з?улмaнийй) бытие — бытие такой самости, которая скрыта от самой себя и не присутствует при себе, не говоря о том, чтобы ей присутствовать при чем-либо другом. Отсюда следует, что назвать «бытием» его можно лишь условно, ведь мы помним, что, по Садре, бытие вещи подразумевает присутствие ее при ней самой; в случае же телесного бытия можно говорить, как мы увидим далее, лишь об акцидентальном присутствии вещи при постигающем ее.
Умственное (поэтическое) бытие, напротив, есть бытие в полном смысле этого слова, поскольку оно лишено какой-либо примеси не-бытия или не-бытийного (душевное (психическое) бытие занимает среднее — между телесным и умственным бытиями — положение, и ему в известной мере присущи характеристики обоих); согласно Садре, вещи, обладающие этим бытием (как то божественные разумы, называемые Садрой «световыми оностями», «павильонами света», «покрывалами света» и т.п.), — посредники между Богом и «тем, что кроме Него» — находятся в пределах «области божественного» (сук?‘ ал-илaхиййа) и не принадлежат к «миру» (‘aлам), поскольку у них нет какого-либо другого бытия, кроме бытия мыслящего их Бога (они-то и являют собой пример той «гибели в Боге» (фанa’ фu-л-лaх), к которой должен стремиться всякий истинно «знающий»). Чистота их бытия подразумевает в ряду прочего отсутствие у них чтойности, поскольку последняя, являясь абстракцией ума и искусственным «пределом» бытия, принадлежит к числу примесей из не-сущего.
Итак, будем помнить, что, по Садре, граница[14] между Богом и миром («тем, что кроме Бога») — это граница между миром ума и миром души. Все, что пребывает «у Бога» (т.е. в области божественного), пребывает пребыванием Его Самого и поэтому вечно и неизменно. Наоборот, все, что в мире, — бренно и всегда находится в движении и перемене, переходя из одного состояния в другое, и так до тех пор, пока, постепенно совершенствуясь и усиливаясь, оно не достигает пределов божественного.
Рассматривая разновидности этого движения и перехода, вечно продолжающегося в телесном и душевном мирах, Садра, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» (халк? джадuд)[15] , приходит к поразительному выводу.
Согласно известному определению Аристотеля, сущность движения заключается в актуализации потенциального. Восточные перипатетики вслед за Аристотелем ограничили движение пятью из десяти категорий — количеством, качеством, местом, положением и субстанцией. При этом движение в субстанции (субстанциальное движение) (ал-х?арака ал-джавхариййа) понималось ими исключительно в смысле возникновения и гибели (кавн ва фасaд) последней. Проанализировав четыре акцидентальных движения (т.е. движения в количестве, качестве, месте и положении), Садра заключает, что все они не что иное, как проявления и аспекты субстанциального[16] движения. Садра определяет это субстанциальное движение как постоянное обновление (таджаддуд) природы (= естества) (т?абu‘а) (которая является субстанциальной формой, струящейся в теле); это обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет другой причины, кроме ее самости (ибо Сотворяющий, когда Он сотворил ее, сотворил ее обновляющейся[17]). Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе и порождаемому ею субстанциальному движению становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного — к духовному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.
Обычно Садра приводит в качестве примера субстанциального движения смену частей человеческого тела и его акциденций, совершающуюся при изменении возраста человеческой особи. Однако важно иметь в виду, что субстанциальное движение распространяется не только на телесный, материальный (как элементный, так и эфирный) мир, но и на мир души, и в этом аспекте природная смерть — закономерный итог субстанциализаци и души и ее укрепления в бытии, благодаря которому она перестает нуждаться в теле и «отстраняется» от него (т.е. покидает его).
Как и большинство других произведений Садры, композиционно «Трактат о престольной мудрости» построен в виде кольца, замыкающегося отождествлением началополагающей причины (мабда’) сущего с его конечной целью (г?aйа). Анализу проблемы бытия как началополагающей причины всего сущего посвящена первая часть (букв. «восток», «место озарения» — машрик?) трактата; вторая же половина его представляет собой рассмотрение способа и пути возвращения (ма‘aд) твари к своему Творцу.
Познание сути и истины возвращения невозможно без познания души — не зря Садра часто повторяет слова Пророка: «Кто познал свою душу (= сам себя), тот познал своего Господа»[18]. Следовательно, наука о душе своего рода пропедевтика науки о возвращении.
Наука о душе не может быть усвоена чисто теоретическим путем и при помощи одних лишь построенных по законам логики умозаключений, утверждает Садра: будь это так, не было бы нужды в посылании Богом посланников и пророков; «эту науку нельзя усвоить, иначе как заимствуя ее от ниши пророчества (которая, по Садре, тождественна всеобщему разуму.— Я.Э.) и следуя светам откровения и послания и светочам Книги и предания[, светочам], полученным нашими имамами, обладателями [чина] путеводительства (хидaйа) и непорочности (‘ис?ма)» (пожалуй, признание ограниченности знания человека о самом себе и нужды его в ниспослании откровения (вах?й) и получении внушения (илхaм)—другая важная составляющая трансцендентной (или «престольной») мудрости Садры).
Садра говорит о душе, что она «телесна по возникновению и духовна по пребыванию» (джисмaниййат ал-х?уду?с ва ру?х?aниййат ал-бак?‘a’): возникая как телесная сила и природная форма, она проходит стадии чувствующей, воображающей и глаголющей душ, пока наконец не достигает пределов разума и, пересекая их, в конечном счете соединяется с действенным разумом. Таким образом, теория субстанциального движения помогает ему раскрыть динамизм души, показать ее как постоянно развивающуюся и совершенствующуюся сущность, стремящуюся достичь своей природной цели. Тем самым отвергается исповедуемое некоторыми предшественниками Садры воззрение о душе как о разуме, сопряженном с телом. «Душевность» души есть самобытие ее, вид существования ее, а не нечто добавленное и присоединенное к ней извне, утверждает Садра.
Таинствен вопрос о предсуществовании души телу. Опираясь на авторитет Корана, Пророка и имамов, Садра доказывает, что признание этого предсуществования не влечет ни признания переселения душ из одного тела в другое (танaсух), ни вечности (к?идам) души, ни многочисленности особей единого вида и различенности их без участия материи, ни делимости души после ее единства. Исходя из приводимых Садрой цитат можно заключить, что подразумевается, собственно говоря, предсушествование телу некоего прообраза души, ее божественного, духовного аспекта, на что указывает, в частности, употребление во всех, кроме одного, случаях слова ру?х? (мн.ч. арвaх?) (букв. «дух», хотя в зависимости от контекста это слово может переводиться и как «душа»)[19]. В мире духа (что для Садры тождественно «миру приказания» (‘aлам ал-амр) и «миру нематериального творения» ‘aлам ал-ибдa‘)), как известно, не существует индивидуации (ташаххус?), которая характерна только для мира материального творения (‘aлам ал-халк?), поэтому все перечисленные выше опасения и абсурдные предположения (о том, что признание предсуществования души телу влечет за собой признание метемпсихоза и т.д.) отпадают сами собой.
Важную часть садринского учения о душе составляет его теория о «единстве постигающего и постигаемого» (иттих?aд ал-мудрик ва ал-мудрак). Хотя, как признает сам Садра, идея о единстве (или единении) умопостигающего и умопостигаемого (иттих?aд ал-‘aк?ил ва ал-ма‘к?у?л) была выдвинута еще Порфирием, она не получила должного понимания и разработки в исламской философии вплоть до времени ширазского философа. Даже такой гениальный мыслитель, как Ибн Сина, оказался не в состоянии постигнуть ее суть, из-за чего подверг Порфирия резкой и несправедливой критике. Как поясняет Садра, речь вовсе не идет о том, чтобы две актуально сущие множественные вещи стали чем-то единым, поскольку невозможность такого единения очевидна и само предположение о нем абсурдно. Действительное единение умопостпгающего и умопостигаемого представляет собой не что иное, как постепенное становление (с?айру?ра) единой самости и усиление ее интенсивности (иштидaд), в результате чего она «своей самостью становится мерилом истинности того, мерилом истинности чего она не была прежде, и... от нее начинают проистекать вещи, которые ранее не проистекали от нее». Лучшим примером такого единения является единение души с действенным разумом, что на деле означает не что иное, как становление души действенным разумом благодаря присущему ей субстанциальному движению. Следовательно, единение умопостпгающего и умопостигаемого подразумевает не единение двух самостоятельно сущих вещей, как полагают критики Порфирия, а «укрепление» (т.е. увеличение интенсивности) бытия и субстанциализацию единой вещи, в результате которой она достигает ранее недоступного ей предела бытия.
Садра распространяет принцип единства постигающего и постигаемого и на две другие модальности бытия — чувственное (х?иссийй) и воображаемое (хайaлийй), что в итоге озволяет ему заявить о нем как об универсальном принципе постижения, независимо от модальности.
Но как же, скажете вы, можно представить единение души, которая, как известно, есть отстраненная (муджаррада) от материи субстанция, и материальных форм, постигаемых ею при помощи пяти внешних чувств? (Напомним, что, согласно ас-Сухраварди, постижение (идрaк) вещи тождественно присутствию (х?уд?у?р) ее при постигающей ее самости; при этом тот вид сопряжения (ид?aфа), который возникает между ними, ас-Сухраварди называет «сопряжением озарения» — ал-ид?aфа ал-ишрaк?иййа.) Иначе говоря, как может то, что ввиду своей запечатленности (инт?ибa‘) в материи не присутствует даже при себе самом и сокрыто само от себя, присутствовать при том, что отстранено от материи? Сопряжение между вещью, имеющей положение (вад?‘) и материальные измерения, и вещью, лишенной оных, говорит Садра, возможно только при помощи некой третьей вещи, имеющей положение, но тогда мы получаем обычное материальное и временное сопряжение, а не «сопряжение озарения», предполагающее «озаренное присутствие (х?уд?у?р ишрaк?ийй) вещи»[20].
Садра разрешает вопрос при помощи следующего положения: внешние вещи материального мира (как то небо и земля) постигаются душой и ее силами только акцидентально. То, что душа самостно свидетельствует в акте постижения (например, видения), есть формы, восходящие из души (т.е. возникающие в ней), сущие посредством нее, присутствующие при ней и являющиеся в мире ее; наличие материальных форм при этом является лишь подготовительным условием, необходимым на начальных стадиях постижения[21]; окрепнув и усилившись в своей самости, душа более не нуждается в них и становится способной создавать в своей самости формы, лишенные какого-либо коррелята вовне.
Итак, материальные формы, сущие вовне, вследствие их темного (з?улмaнийй) бытия непостижимы вообще; все виды постижения — будь то чувство, воображение или умопостижение — имеют дело с формами, которые в большей или меньшей степени отстранены от материи. Следовательно, «сопряжение озарения» в действительности возникает между душой (постигающим) и творимыми ею в ее самости отстраненными формами (постигаемым). Нетрудно заметить, что отношение первого ко второму не что иное, как отношение действователя формы (фa‘ил ас?-с?у?ра) к ее самости (зaтиха); поскольку же действователь не отличается от своего действия по своей самости, мы приходим к выводу, что с точки зрения их бытия оба они представляют собой одну и ту же вещь. Тем самым установлено их единство[22].
Особое место в учении Садры занимает «наука о возвращении» (‘илм ал-ма‘aд), т.е. эсхатология. Как он полагает, ни один из предшествовавших ему филосо((юв (Садра имеет в виду перипатетиков — ал-Фараби, Ибн Сину и др.) не смог постичь ее в полной мере, поскольку они не учли того факта, что истину в ней нельзя стяжать (иктасаба) самостоятельно — ее можно лишь заимствовать (ик?табаса) из «ниши пророчества». Будучи наукой откровения (вах?й) и внушения (илхaм), она постигается полностью только путем «совлечения завесы» (мукaшафа); законы логики способны подтвердить и объявить истину, постигнутую в мистическом опыте, но сами не могут привести нас к истине и совлечь завесу с потустороннего (ал-г?айб).
В качестве иллюстрации бесплодности философских споров по вопросам эсхатологии Садра приводит в «Престольной мудрости» мнения двух комментаторов Аристотеля — Александра Афродисийского и Фемистия. Первый из них был склонен отрицать посмертное бытие душ, не ставших актуальным разумом (т.е. неспособных к постижению чистых умственных форм); второй признавал его (Ибн Сина представляет это «пребывание» в виде некоего слабого мысленно воображаемого (= иллюзорного) (вахмиййа) счастья — наподобие счастья, испытываемого от постижения изначально ясных уму истин — аввалиййaт)[23]. Восточные перипатетики (Ибн Сина и его школа) не смогли внести ничего существенно нового в суть спора и колебались между двумя предположениями (очевидно, все-таки больше склоняясь к первому из них, поскольку оно представляется лучше обоснованным сточки зрения правил перипатетизма).
Мнение Александра Афродисийского было бы состоятельным при условии, пишет Садра, если бы кроме мира материальных тел и мира духовных (= умопостигаемых) сущностей не существовал и третий мир — мир души[24], творимый присущей ей силой воображения.
В хадисе говорится: «Всякий Адамов сын сгниет и рассыплется в прах, кроме "основания его хвоста". Из него он был сотворен, и в него он рассыплется»[25]. Садра полагает, что под «основанием хвоста» (‘аджб аз-занаб) имеется в виду не что иное, как сила воображения, присущая душе: иначе теряло бы смысл положение веры о посмертном воздаянии для всякой души, а оно как знание, сообщенное человеку в качестве откровения, по определению не может быть ложью. Кроме этих внешних, погибающих и исчезающих чувств, говорит Садра, внутри человека есть и иное, внутреннее чувство, которое способно заменить их все: так, если некто — временно или навсегда— теряет внешние слух и зрение, он тем не менее способен при помощи своей силы воображения представить в своей самости слышимые и видимые формы, как это бывает с бредящим больным или просто спящим человеком. Вполне резонно предположить, что души, которые не стали актуальным разумом, после смерти продолжают существовать посредством своей силы воображения, которая либо доставляет им наслаждение, создавая прекрасные формы («райские сады», «дворцы» и «гурии»), либо терзает их, творя уродливые образы («адские огни», «скорпионы», «жалящие змеи»). Характер (т.е. красота или безобразие) этих свидетельствуемых душой форм обусловлен направленностью ее энергии (иначе говоря, усвоенными ею во время ее пребывания в теле хорошими и дурными привычками). Среди прочих ())орм душа создает в загробном мире и форму своего собственного тела, которая является местом проявления ее хороших и плохих качеств. В этом и заключается тайна телесного «возвращения» души (т.е. ее воскресения) в образе животных (которым душа уподобилась по своему характеру), о коем говорится в Коране и в предании.
Однако свидетельствуемые душой прекрасные и безобразные формы представляют собой рай и ад лишь в их относительном, психическом плане (равно как природная смерть души (т.е. оставление ею материального тела) есть только «малое восстание» — ал-к?ийaма ас?-с?уг?рa). Помимо того, символы рая, ада и восстания имеют и свой абсолютный смысл, явленный в поэтическом плане бытия. «Великое восстание» (ал-к?ийaма ал-кубрa)[26] означает реализацию души на умственном уровне бытия, позволяющую «восставшему» увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле» (из хадиса)[27], т.е. узреть их умственные основания, которые «у Бога», и убедиться, что с этой точки зрения все вещи суть Единое Бытие. «Высший Божий рай» есть не что иное, как состояние души знающего, восставшего «великим восстанием»; «низший ад» же представляет собой миры материального и психического бытия (т.е. все, что находится под Престолом трансцендентного миру ноэтического бытия — бытия, обладающие которым формы лишены собственного «темного» бытия и существуют светлым бытием Бога).
Итак, основополагающие принципы «трансцендентной философии» Садры в целом сводятся к следующим положениям: 1) первичность бытия; 2) единство истины (х?ак?uк?а) бытия; 3) субстанциальное движение; 4) отстраненность (от материи) силы воображения; 5) телесное возвращение (= воскресение); 6) единение (иттих?aд) постигающего и постигаемого (что включает единение души с действенным разумом, т.е. ее становление им); 7) тождество атрибутов Бога Его самости, т.е. Его бытию; 8) всякая вещь (например, бытие), простая по своей истине, есть все вещи; 9) телесное возникновение и духовное пребывание души; 10) возникновение мира во времени; 11) существование «форм перешейка» (с?увар барзахиййа) и «подвешенных подобий» (мусул му‘аллак?а) между миром ума и материальным миром (т.е. в мире души; ср. положение 4); 12) разделение бытия вещи на бытие вовне (вуджу?д хaриджийй) и бытие в уме (вуджу?д зихнийй)[28].
Однако, как было сказано нами в начале настоящего очерка, фундаментом всех концепций и положений в учении Садры является его концепция бытия. С ее помощью он утверждает единственность Бога, трактуя последнюю как единство бытия; на ней строит свою онтологию, эпистемологию и эсхатологию. Невозможность логического определения (тах?дuд) и описания (тарсuм) этой ключевой категории, интерпретация ее как «получения» (тах?с?uл; х?ус?у?л), «присутствия» (х?уд?у?р) и «свидетельствования» (шуху?д) вещи позволяет нам предположить, что мистическая (‘ирфaнийй) составляющая его мировоззрения все же в конечном счете доминирует над отвлеченно-теоретическим и умозрительным (наз?арийй) элементом[29], что сближает его как с ишракитами («озаренными»), так и с суфиями.
Несомненно также, что реализация той способности двоякого видения вещей (одновременно в их трансцендентном миру и имманентном ему аспектах), о которой говорилось выше, предполагает радикальную трансформацию сознания самого «видящего» — почему, собственно, достижение этого состояния и называется Садрой «великим восстанием». Следовательно, задача, которую ставит перед собой Садра, выходит за рамки философии как теоретической дисциплины. Всякий стремящийся к истинному знанию вещей, насколько это в его силах, должен постараться воспроизвести в себе духовную парадигму «четырнадцати непорочных»— пророка Мухаммада, его дочери Фатимы и двенадцати шиитских имамов. Только личное свидетельствование истин веры и переживание их на собственном опыте могут стать залогом «спасения», т.е. реализации на том умственном (ноэтическом) уровне бытия, где единственно возможно подлинное единство поклоняющегося и Поклоняемого, странника и цели странствия, любящего и Возлюбленного, ценой отказа первого от свидетельствования собственного иллюзорного «темного» бытия и полного погружения в созерцание светлого и светозарного бытия Цели целей и Причины причин.
Настоящий очерк, разумеется, не может претендовать на большее, чем на право очень краткого и несовершенного конспекта подлинных воззрений Муллы Садры. Исповедуя герменевтический принцип «Садра не познается посредством и при помощи чего-либо другого, кроме Садры», мы отсылаем читателя за дальнейшей информацией к тексту трактата и комментариям[30].
Остается добавить, что настоящий перевод трактата Садр ад-Дина ал-Ширази (Муллы Садры) «Престольная мудрость» выполнен по изданию: ‘Аршиййа. Та‘лuф-э х?акuм-э шахuр Садр ал-мута’аллихuн Шuрaзu, мутаввафu 1050 хиджрu. Тас?х?uх? ва тарджуме-йэ фaрсu бе к?алам-э Г?уламх?усейн Aханu. Исфахан, 1341/1962. Позднее текст перевода был сверен с английским переводом Дж.Морриса (ныне проф. Экзетерского университета) — The Wisdom of the Throne. An introduction to the philosophy of Mulla Sadra. Transl. by J.W.Morris. Princeton, 1981 (далее— М). В работе были выборочно использованы персидский перевод (собственно — парафраз) Г.Ахани (указ. изд., далее — ‘Аршиййа) и комментарий шейха Ахмада Ахсаи — Шайх Ах?мад Ах?сa‘u. Шарх-э ‘Аршиййа. Тебриз, 1278/1861 (литогр. изд.), фотокопия которого была любезно предоставлена нам Национальной библиотекой Ирана.
Цитаты из Корана даны в русском переводе Г.С.Саблукова (Коран. Перевод с арабского языка Г.С.Саблукова. 3-е изд. Казань, 1907 (репр. изд.: М., 1990)). Звездочка* после цитаты означает, что перевод Г.С.Саблукова отредактирован нами.
Считаю своим приятным долгом выразить благодарность всем, кому я обязан выходу в свет моего перевода «Престольной мудрости» Садр ад-Дина аш-Ширази, в особенности М.Т. Степанянц, А.В. Смирнову, Дж. Моррису и Фарибурзу Хусрави.
Особую признательность выражаю Центру исследований исламской философии «Садра», возглавляемому аятоллой С.М.Хаменеи.
Я. Эшотс
[1] Назовем хотя бы «Геммы мудрости» Ибн Араби, переведенные А.В.Смирновым (опубл. в приложении к его книге об Ибн Араби «Великий шейх суфизма» (М., 1993)), и им же переведенный трактат исмаилитского мыслителя Хампд ад-Дина ал-Кирмани «Успокоение разума» (М., 1995), а также переведенные А.Д.Кнышем малые трактаты Ибн Араби и главу из «Мекканских откровений» (Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. Пер. А.Д.Кныша. СПб., 1995). Менее повезло ишракизму: пока что опубликованы лишь переводы трех кратких трактатов ас-Сухраварди — «Воззрения философов» (Баку, 1986), «Трактат об истинной сущности любви» (Восток. 1993, № I. Пер. В.А.Дроздова) и «Язык муравьев» (Волшебная гора. М., 1998, №7, пер. Я.Эшотса) (с большой натяжкой к переводам можно отнести выполненный А.Дугиным пересказ французского перевода трактата ас-Сухраварди «Багряный ангел» (‘Ак?л-э сурх), см.: «Милый Ангел». Т. 11. М., 1996).
[2] Нельзя, конечно, скачать, что имя Муллы Садры было в советскую эпоху совершенно неизвестно (в частности, ему посвящена монография М.Хазраткулова «Философские взгляды Садриддина Ширази» (Душ., 1985)). Однако в целом его учение до настоящего времени рассматривали у нас либо как разновидность восточного перипатетизма, видя в Мулле Садре в первую очередь последователя Ибн Сины (тиничный пример такого подхода на Западе — книга Ф.Рахмана: Rahman Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr аl-Din аl-Shirazi). Albany, N. Y., 1975), либо как вариант ишракизма, воспринимая Садр ад-Дина аш-Ширази всего лишь как приверженца «философии озарения» ас-Сухраварди (см. статью: Игнатенко А.А. Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного – ал-г?айб). — Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 207).
[3] Термин восходит к названию главной философской работы Садры — «Трансцендентная философия (букв. „мудрость”) в четырех умственных странствиях» (ал-Х?ик?ма ал-мута‘aлийа фu-л-асфaр ал-арба‘а ал-‘ак?лиййа) (по меньшей мере четырежды изданной в Бейруте в 60-90-х годах XX в.).
[4] Впрочем, высказываются предположения об изгнании (таб‘uд) Садры из Исфахана, а затем и Шираза из-за его разногласий с придворными факихами. Документальное подтверждение факта изгнания, однако, пока не обнаружено.
[5] Садра обычно не выделяет исмаилизм как особое философское направление. Тем не менее определенное знакомство с философскими идеями исмаилитов в его трудах прослеживается (см. коммент. А.Корбэна к изданному им критическому тексту и французскому переводу «Постижений» (ал-Машa‘ир) Садры: Molla Sadra Shirazi. Livre des Pйnйtrations mйtaphysiques. Trad. franзais et annot. par. H.Corbin. Rййd. anastatique. Tйhйran-Paris, 1982 [далее — ал-Машa‘ир], рубрики «gnose ismaйlienne», «cosmogonie et mйtaphysique ismaйlienne» по указ.).
[6] Мы исходим из предположения, что под «трансцендентной мудростью» (ал-х?икма ал-мута‘aлийа), «престольной мудростью» (ал-х?икма ал-‘аршиййа) и «святой мудростью» (ал-х?икма ал-к?удсиййа) Садра подразумевает в принципе один и тот же способ видения вещей. Аятолла С.М.Хаменен в своем предисловии к подготовленному им критическому изданию текста «Божественных местоявлений» (ал-Маз?aхир ал-илaхиййа) пишет, что каждая из этих трех «мудростей» представляет собой новый этап в развитии мысли Садры, по, увы. не приводит достаточных доказательств этого важного положения (аш-Шuрaзu Садр ад-Дuн. Aл-Маз?aхир ал-илaхиййа фu асрaр ал-‘улу?м ал-камaлиййа. Тас?х?uх? ва тах?к??uк? ва мук?аддима Сеййид Мух?аммад Хaменеи. Тегеран, 1378/1999, с. 289 (предисл.); далее — ал-Маз?aхир).
[7] Аллюзия на хадис: «Боже наш! Покажи нам (аринa) вещи такими, каковы они [на самом деле]» (см. примеч. 450 к переводу).
[8] Каждое из трех приведенных словосочетаний характерно тем, что дает неожиданное сочетание практического (суфийского, аскетического) и теоретического (философского) начал: ал-х?акuм ал-‘aриф — «философ-"знающий"» (т.е. мистик); ас-суллaк ан-нaз?ирuн — «странники, совершающие умозрительное странствие»; ан-нуссaк ал-‘ак)лиййа — «подвижники, подвизающиеся умом».
[9] Наш перевод выражения ал-х?икма ал-мута‘aлийа как «трансцендентная философия» (являющийся транслитерацией принятого на английском “transcendendal philosophy”), разумеется, достаточно условен и выбран нами ради удобства и с целью сохранить некое терминологическое единство. Как видим, в действительности у Садры под этим выражением подразумевается исповедание единства трансцендентного и имманентного аспектов бытия, способность «двоякого видения» вещей.
[10] Так, в «Постижениях» Садра называет проблему бытия «фундаментом философских положений, и основанием вопросов божественности, и полюсом, вокруг которого вращаются наука о единственности Бога (‘илм ат-тавх?uд), и наука о возвращении (‘илм ал-ма‘aд), и „собрание" (т.е. воскресение. — Я.Э.) духов и тел, и многое из того, в исследовании чего мы (т.е. я, Садра. — Я.Э.) остались одинокими и в добывании чего не имеем сотоварища. И невежество того, кто пребывает в неведении относительно познания бытия, распространяется [также] на основы [других] изучаемых вопросов, и на главную часть их, и путем забывания о ней (проблеме бытия.— Я.Э.) от него ускользают тайны знаний и секреты их, и наука о господствиях (т.е. о разных видах и проявлениях Господствия. — Я.Э.) и их пророчествах, и познание души и соприкасаний (=связей) ее, и возвращения ее к началополагающей причине началополагающих причин, и конечных целей ее» (ал-Машa‘ир, с. 4 [араб. текст]).
[11] См. цитату из «Постижений», приводимую нами в примеч. 39 к переводу.
[12] См.: Смирнов А.В. Логика смысла. М., 2001, гл. II, § 1.
[13] Слегка измененная цитата из «Гемм мудрости» Иби Араби. В четвертой главе «Гемм» читаем: «Воплощенности (а‘йaн), которым присуще небытие и которые упрочены (сaбита) в Нем, не чувствовали запаха бытия» (Ибн Арабu. Фус?у?с? ал-х?икам. Ч.1. Тегеран, 1370/1991, с. 76).
[14] Эту границу Садра обычно называет кораническим термином «крайний лотос» (сидрат ал-мунтахa) (53:14).
[15] О «новом творении» см. подробнее: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, с. 108-110; Тауфик Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм.— Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 90-94. Ранее (в нашем предисловии к журнальной публикации перевода трактата Садры «Приходящее в сердце о познании Господствия» (Восток, 2000, № 2)) нами было высказано мнение, что садринская теория субстанциального движения по сути дела представляет собой ту же концепцию «нового творения», лишь описанную языком перипатетиков. Ныне такой подход представляется нам слишком упрощенным: ведь суть субстанциального движения для Садры заключается не только и не столько в ежемгновенно повторяющихся низведении веши в небытие и возвращении ей бытия (как у Ибн Араби), сколько в постепенном и поэтапном перемещении субстанции из сумерков телесного бытия к свету бытия умственного, иначе говоря, в приближении субстанции к ее конечно» цели (г,aйа) (что одновременно означает и возвращение ее к своей началополагающей причине (мабда’)).
[16] Слову "transsubstantiation" (как принято переводить на западноевропейские языки арабское таджавхур) в его церковно-литургическом смысле соответствует русский эквивалент «пресуществление». Поскольку нам важно сохранить в переводе связь производного слова с его основой (джавхар — «субстанция»), мы переводим «субстанциализация», «субстанциальное движение».
[17] См.: ал-Машa‘ир, с. 65 (араб. текст).
[18] В канонических сборниках хадисов это изречение отсутствует. Шиитские авторы приписывают ею Али, а не Пророку (ал-Маджлиси. Бих?aр ал-анвaр. Ч. 1-28. Тегеран, 1328-1363 с.х., ч. 2, с. 46).
[19] В этой связи любопытно привести слова шиитского ученого и мухаддиса Ибн Бабуйи: «Наше полагание (и‘тик?aд) о душах (нуфу?с) [таково], что это духи (арвaх?) — те [духи], благодаря которым существует жизнь душ» (цит. по: ал-Машa‘ир, с. 59 [араб.текст]).
[20] Sohravardi. Њeuvres philosophiques et mystiques. Rййd. anastatique. Т. 1-3. Tйhйran-Рaris, 1976-1983, т. 1,с. 487.
[21] В том виде, в каком оно дается в «Престольной мудрости», данное положение кажется слишком общим и явно требует дополнительной расшифровки.
[22] Другой вывод, делаемый Садрой, таков: поскольку в «сопряжении озарения» сопрягаемое оказывается тождественным тому, с чем оно сопрягается, назвать это «сопряжением» можно только метафорически (маджaзан) (ведь истинное сопряжение невозможно без наличия двух самостоятельно сущих вещей).
[23] Примерами таких истин являются, скажем, утверждения «часть меньше целого», «две половины составляют одно целое» и т.п. Садра считает абсурдным предположение Ибн Сины, что знание подобных истин может стать причиной какого бы то ни было счастья и наслаждения для знающего их.
[24] Обычно отождествляемый Садрой с «миром воображения» (‘aлам ал-хайaл) или «миром подобия» (‘aлам ал-мисaл). Как известно, ас-Сухраварди полагал, что «мир воображения» имеет бытие вовне, располагаясь между миром тел и миром душ. По Садре же, бытие этих подобий и воображаемых сущностей не вовне, а в мире души (и следовательно, «мир подобия» и «мир воображения» не что иное, как мир души).
[25] Абу ‘Абдаллах ал-Бухари. Ас?-Сах?uх?. [Б.м.], 1378/1958-59, Джанa’из 81.
[26] Сама идея о «двух восстаниях» встречается уже в раннем исламском мистицизме; Ибн Араби подробно рассматривает ее в особой главе «Мекканских откровений». Переосмысливая эту идею, Садра интерпретирует «малое восстание» как «восстание души» (т.е. отстранение ее от материального тела, наступающее вследствие природной смерти), а «великое восстание» — как «восстание ума» (т.е. отстранение его от материального и психического аспектов бытия).
[27] См. примеч. 450 к переводу.
[28] В зависимости от позиции исследователя этот список может быть либо дополнен, либо сокращен, соответственно тому, какие положения он считает первичными, а какие — производными (так, второе положение как будто сводится к четвертому, восьмое — ко второму и т.п.).
[29] В этой связи любопытно заметить, что в своем предисловии к «Четырем странствиям» Садра говорит: «Знай, что у странников из числа "знающих" (‘урафa’) и "друзей [Божьих]" (авлийa’) есть четыре странствия» (С?адр ад-Дuн аш-Шuрaзu. Ал-Х?ик?ма ал-мута‘aлийа фu-л-асфaр ал-‘ак*лиййа ал-арба‘а. Ред. Р.Лут?фu, И.Амuнu, Ф.Уммuд. 3-е изд. Ч. 1-9. Бейрут, 1981-1982 (далее — ал-Асфaр), ч. 1, с. 13), не добавляя к слову «знающий» (‘aриф) слово «мудрец-философ» (х,акuм) или к слову «странник» (сaлик) — слово нaз,ир («тот, кто рассматривает вещи умозрительно»), как он это делает в ряде других мест. Отсюда можно сделать вывод, что изучение спекулятивных наук (например, перипатетической философии) своего рода лишь вводный курс, пропедевтика для желающего познать вещи «такими, каковы они на самом деле». Пример Пророка убедительно свидетельствует о принципиальной возможности постигать сокрытые вещи без посредничества человека и не прибегая к использованию теоретического орудия (т.е. логики), непосредственно из мира тайн (Садра полагает, что в стихе Корана «масло в нем возгорается без прикосновения к нему огня» (24:35) как раз подразумевается подобное умещенное совершенство, см. его трактат «Приходящее в сердце о познании Господствия», гл. 38 (Восток, 2000, № 5, с. 124)). Поскольку же подавляющее большинство человеческих особей неспособно к подобному постижению, они вынуждены прибегать к услугам учителя и законополагающей науки — логики. Однако, если теоретическая сила души постепенно совершенствуется, такая необходимость со временем может отпасть. Называя положения своего учения «престольными» (‘аршиийа), «открывавшимися во время озарения» (ишрaк,иийа, машрик?иййа), Садра, несомненно, подчеркивает их превосходство над простыми умозаключениями, сделанными (выведенными) при помощи одних лишь законов логики, намекая на их «внушенность» свыше, боговдохновенность, о чем говорилось выше.
[30] Будет нелишним заметить, что данный трактат (как и другие произведения Садры), по всей очевидности, был задуман и написан им именно как краткий конспект (или учебник, содержащий сжатые отрывки текстов), предназначенный для изучения в медресе под руководством учителя (мударрис). То, насколько детально следовало разбирать каждое из его положений, всецело зависело от учителя, принимавшего решение исходя из способностей и склонностей учеников.