Соломон ибн Габироль (Шломо ибн Гвироль) (приблизительно 1021-1058 (1070?) или Авицеброн – один из величайших средневековых еврейских философов и поэтов – родился в Малаге (Испания), большую часть жизни провел в Сарагосе, а умер в Валенсии. «Поэт, творения которого просвещены разумом, мыслитель, мысли которого преломлены поэзией».[1] Имя «Авицеброн» – это искаженная версия имени «Ибн Габироль» («Ибн Гебироль», «Авенгебироль», «Авенгеброль», «Авенцеброль», «Авицеброль», «Авицеброн»). В современной ему арабской среде он был известен под именем Абу Айуб Сулейман ибн Яхья ибн Джабируль. За свою сравнительно короткую жизнь он сочинил более 300 поэм и, по его словам, написал более двадцати книг. Хотя он родился в Малаге, его родные были беженцами, которые, по-видимому, покинули Кордову после того, как этот город был подвергнут осаде берберами в ходе длительного восстания против исламских завоевателей, вторгшихся в этот регион в 711 году.
Однако именно влияние ислама и его растущее воздействие на испанскую культуру стало катализатором творчества Ибн Габироля. После того как его семья переехала в Сарагосу, юный Ибн Габироль приобщился к философии через арабские переводы, которые появились вместе с экспансией ислама на Запад. Это, а также тот факт, что он получил образование в еврейской среде, заложило основу для труда всей его жизни, и впоследствии он стал известен как первый испанский философ. Поскольку большую часть своих философских трудов он создал в Сарагосе, представляется вероятным, что именно там он познакомился с неоплатонизмом и трудами Исаака Исраэли, который писал свои сочинения в северной Африке в начале Х века и известен как первый еврейский неоплатоник. «Идея Ибн Габироля о том, что воля пронизывает всю иерархию бытия, вплоть до самых низших ее ступеней, имеет определенное сходство с учением Исраэли».[2]
Ибн Габироль стал первым в Европе распространителем неоплатонизма. Он взял на себя роль, которую в свое время играл Филон Александрийский. Филон был посредником между эллинской, особенно платоновской философией, и миром Востока. Он исповедовал ориентализированную греко-римскую философию и объективно готовил почву для ее христианизации. Тысячелетие спустя Ибн Габироль «озападнил» греко-арабскую философию и сделал ее достоянием европейской культуры. Как ни странно, философские учения Филона и Ибн Габироля остались одинаково незамеченными их соплеменниками-евреями. Эту параллель можно продолжить, добавив, что как Филон, так и Ибн Габироль оказали весьма значительное влияние на неевреев: Филон на ранних христиан, а Ибн Габироль на средневековых христианских схоластов.
Некоторые исследователи проводили параллель между Ибн Габиролем и Спинозой: один их которых был родоначальником средневековой, а другой современной философии, причем в своих философских спекуляциях оба они были свободны от теологических пристрастий.
«Источник жизни» (“Fons vitae” – на лат., или “Мекор хайим” – на ивр.) – главный философский труд Ибн Габироля, написан в форме диалога между Наставником и Учеником. Название книги, заимствованное из псалма 36:10 «Потому что у Тебя источник жизни [мекор хайим], в свете Твоем видим мы свет»,[3] обусловлено тем, что в ней материя и форма рассматриваются как основа бытия и источник жизни в каждом сотворенном предмете. [4] Эта книга была переведена с арабского языка (название в оригинале, возможно, было «Йанбу аль-Хайят») на латинский в 1150 году при содействии толедского архиепископа Раймонда. [5] Среди переводчиков были архидьякон города Сеговии Доминик Гундисальви, или Гундисаллимус, которому помогал еврейский врач, обращенный в христианство, Иоанн Испанский, или Гиспаленсис, более известный под именем «Ибн Дауд» (искаженно «Авендегут» или «Авендеат»). Сидя за одним столом с другими переводчиками, как это было тогда принято, Ибн Дауд читал по-арабски и устно переводил текст на испанский, после чего Доминик Гундисальви делал перевод с разговорного испанского на латынь. Книга, появившаяся из этого проекта, сыграла ключевую роль в интеллектуальном развитии Европы. Один известный французский исследователь сказал, что знание европейской философии XIII века невозможно без понимания «Источника жизни» и его влияния. [6] Гильом Овернский, бывший в середине XIII века епископом Парижа, заявил, что автор «Источника жизни» был «величайшим из философов». Что-то в этом труде было, очевидно, очень привлекательным для христианских мыслителей; столь же привлекательным он оказался для схоласта-францисканца Иоанна Дунса Скота, а позднее для кардинала Николая Кузанского и еретика Джордано Бруно.
В 1846 году французский исследователь Соломон Мунк среди еврейских рукописей, находящихся в Национальной библиотеке в Париже, обнаружил фрагменты философского труда, написанного Ибн Габиролем и переведенного еврейским философом XIII века Шем Тов Фалакерой. Работа имела подозрительное сходство с отдельными частями “Источника жизни”, латинским текстом философа, которого называли по-разному – Авицебролем, Авинцебролем, Авицеброном и Альбенцуброном. Одни его считали мусульманином, другие христианином, о чем Мунк узнал из цитат в труде Альберта Великого “De causis et processu universitatis”. (Как оказалось, ему суждено было обнаружить полный текст труда Авицеброна на латыни в той же библиотеке). Изучая и сравнивая две рукописи, Мунк установил, что перевод Фалакеры составлен из фрагментов (все еще) не найденного арабского оригинала «Источника жизни», который был полностью переведен на латынь. Затем Мунк сложил вместе оставшиеся части головоломки и 12 ноября 1846 года объявил, что великий философ Авицеброн был не кто иной как еврейский поэт Соломон ибн Габироль; его имя подверглось латинизации, в результате которой Ибн-Сина превратился в Авиценну, а Ибн-Рушд в Аверроэса.
В 1859 году Мунк опубликовал свои «Melanges», в которых приводился текст на иврите «Ликкутим мин Сэфер Мекор Хайим» Фалакеры с французским переводом, анализ содержания и несколько глав, посвященных жизни и работам Ибн Габироля, их источникам и судьбе его учения.
М.Иоэль и Я.Гутман утверждают, что «Источник жизни» всего лишь учебник неоплатонизма; однако Д.Кауфман придерживается иного мнения, считая, что там содержатся не только некоторые теории, которых нет у Плотина, но и концепты, совершенно несовместимые с неоплатонизмом. Плотин говорит о двоякого рода материи, Ибн Габироль о единой или универсальной материи. Согласно Плотину весь этот вопрос не имеет большого значения; для Ибн Габироля это краеугольный камень его системы. Несмотря на некоторые различия, Ибн Габироль во многом опирается на учение Плотина – не прямым образом, поскольку «Эннеады» не были переведены на арабский язык, а скорее через вторичные источники. Аналогично обстоит дело с так называемой «Теологией Аристотеля» с комментариями Порфирия, которые, как показал В. Роуз, являются пересказом последних трех «Эннеад» Плотина, возможно при частичном участии Порфирия.
Другим источником были труды, приписываемые Эмпедоклу. В связи с гипотезой о Псевдо-Эмпедокле нельзя не учитывать то, что книга Ибн Габироля, которая могла предоставить более точное ее подтверждение, – «Origo Largitatis et Causa Essendi» – утеряна, если она вообще была написана. [7] Во введении к «Ликкутим» Фалакера высказывает предположение, что Ибн Габироль мог опираться на «Книгу пяти субстанций» Псевдо-Эмпедокла. Хотя предположение о влиянии самого Эмпедокла на Каббалу является чисто фантастическим, тексты Псевдо-Эмпедокла оказали реальное воздействие на еврейскую религиозную философию и средневековых каббалистов. Кауфманн приводит три версии отрывков из «Книги пяти субстанций». Эти фрагменты не дают достаточного представления о том, насколько Ибн Габироль обязан Псевдо-Эмпедоклу; в них автор стремится доказать, что все духовные субстанции состоят из духовной материи. Более того, роль материи в системе Ибн Габироля наводит на мысль о «Книге пяти субстанций», а также учение Ибн Габироля о посредниках, связывающих воедино все ступени сотворенного бытия, близко к Псевдо-Эмпедокловскому образу воздуха между видящим и видимым, воздуху, приобретающему свойства и того и другого.
Ибн Габироль был близко знаком с работой Ибн Масарры (883-931), благодаря которой идеи, приписываемые Эмпедоклу и послужившие основой учений Филона, Порфирия и Прокла, приобрели большое влияние в средневековой Испании. Ибн Масарра развивал учение о «духовной материи», общей для всех существ кроме Бога, в котором он видел первую сущность интеллигибельного мира.[8] Эта идея, наряду с адаптированным учением об эманации, является основополагающей для Ибн Габироля. Она не могла не оказать глубокого влияния на всю последующую еврейскую религиозную мысль, как на богословов, так и – еще более – на каббалистов. [9]
Влияние на Ибн Габироля оказывали не только ставшие доступными философские тексты. В своих поэтических творениях он демонстрирует свое знакомство также и с Маасе Меркава, или «мистикой колесницы», которую он органично ввел в свои философские спекуляции. Высказывается мнение, что Ибн Габироль был тайным ранним каббалистом (изготовившим женщину-голем и практиковавшим различные формы магии), а также еврейским суфием.
Вынося за скобки проблему точного определения места Ибн Габироля в истории каббалистического учения – а эта проблема до сих пор остается нерешенной, хотя ею тщательно занимались такие исследователи, как Гершом Шолем, Шломо Пинес, Моше Идель, Иегуда Либс, – нельзя не поразиться обилию в литургических произведениях поэта (прежде всего в «Царской Короне» («Кетер малхут»)) элементов, почерпнутых из еврейского эзотеризма, включая литературу Меркабы, «Сефер Йецира», апокалиптическую «Пиркей де рабби Элиэзера». Каждый из этих источников, в свою очередь, восходит в своих корнях к запутанной еретической, но не антииудейской традиции греческого гностицизма. Сходные элементы обнаруживаются и в его так называемой мирской поэзии. Короче говоря, независимо от того, определяем ли мы понятие «каббала» строго исторически, как ученые, или понимаем его внеисторически, как это часто бывает с подлинными каббалистами, вполне очевидно, что Ибн Габироль и более поздние каббалисты местами черпали из одних и тех же источников. Читая поэмы Ибн Габироля, необходимо постоянно помнить, что мы здесь сталкиваемся с мистико-поэтическим сознанием визионерского типа.
Было высказано вполне правдоподобное предположение, что Ибн Габироль хотел примирить неоплатонизм с монотеистической концепцией иудаизма. А.Гейгер находит полную гармонию между учением Ибн Габироля о Боге и исторически сложившимся представлением евреев о божестве. Я.Гутман и М.Эйслер считают, что в учении Ибн Габироля о воле содержится отступление от пантеистического эманационизма неоплатоников и попытка приближения к библейскому учению о сотворении мира. В учении Ибн Габироля о единстве «универсальной материи» несомненно присутствует доля иудейского монотеизма. Кроме того, учение неоплатоников о непознаваемости Бога естественным образом привлекало еврейского рационалиста, который, постулируя существование Бога, старательно воздерживался от приписывания Ему определенных качеств или позитивных атрибутов. Однако этому взгляду противоречит тот факт, что в отличие от средневековых еврейских философов, рассматривавших философию как «служанку теологии», Ибн Габироль осуществлял свои штудии независимо от требований религии, и «его философские спекуляции были лишены теологических примесей».
В этом отношении Ибн Габироль уникален. «Источник жизни» указывает на полную и абсолютную его независимость от еврейской религиозной догмы; он не цитирует ни одного стиха из Библии, ни единой строчки Талмуда и раввинистических толкований. [10] По этой причине Ибн Габироль оказал сравнительно небольшое влияние на своих последователей среди евреев – хотя это можно объяснить преобладанием аристотелизма начиная с двенадцатого века – и воспринимался схоластами не как еврей, а как араб или христианин. Доля ереси помешала Ибн Габиролю оказать большое влияние на еврейскую мысль: его неоплатоническая теория эманации была несовместима с иудейским учением о сотворении мира.
Действительно неоплатонические лингвистические структуры и их определенная христианская адаптация способствовали тому, что текст казался совершенно нееврейским. Авраам ибн Дауд критикует Ибн Габироля за рационалистическое рассмотрение важных теологических проблем, имеющих множество религиозных импликаций, а также и за то, что он сформулировал доктрину, очевидно непосредственно опасную для иудаизма.
Моше ибн Эзра первым упомянул об Ибн Габироле как о философе. Он высоко отзывался о характере и достижениях Ибн Габироля и в своей работе «Арругат ха-Босэм» приводит несколько отрывков из «Источника жизни». Авраам ибн Эзра, предоставивший несколько образцов философски-аллегорической интерпретации Библии Ибн Габиролем, производил заимствования из «Источника жизни» как в написанной им прозе, так и стихах, без всякого почтения к первоисточнику. Иосиф ибн Цаддик в своем «Микрокосмосе» заимствовал из «Источника жизни» в каждом пункте своей системы.
Но в любом случае влияние, которое, возможно, имел этот трактат, вскоре было сведено на нет менее опасной и гораздо более консервативной аристотелистской философией Маймонида.
Если евреями Ибн Габироль как философ был забыт или сознательно игнорировался, то христианский мир воздал ему должное в полной мере. Его очевидная неоплатоническая ориентация приветствовалась средневековыми схоластами, которые уже были воспитаны на спекуляциях универсального гилеморфизма, усвоенного из писаний Августина и его последователей. Рассматриваемый как труд христианского философа, «Источник жизни» стал яблоком раздора между платониками-францисканцами во главе с Дунсом Скотом, которые поддерживали Ибн Габироля, и доминиканцами-аристотелистами во главе с Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который особенно опасался возможного влияния арабско-иудейской философии на христианское учение.
Основные расхождения между Ибн Габиролем и Фомой Аквинским касались следующего: (1) универсальности материи (Фома Аквинский считал, что духовные субстанции нематериальны); (2) множественности форм в физической сущности, которую Фома Аквинский отрицал; (3) силы активности физических существ, на которой настаивал Ибн Габироль. Фома Аквинский утверждал, что Ибн Габироль заблуждается, приписывая реальное существование теоретической комбинации рода и вида и поэтому делает неправильный вывод о том, что в реальном мире все вещи состоят из материи и формы, т.е., соответственно, рода и вида.
Первый верный признак прямого влияния, оказанного Ибн Габиролем, можно найти в трудах Доминика Гундисальви, который не только перевел «Источник жизни» на латынь, но и использовал идеи Ибн Габироля в собственном учении. Гильом Овернский ссылается на труд Ибн Габироля под названием «Источник мудрости» (Fons Sapientiae). Он говорит об Ибн Габироле как о христианине и считает его «благороднейшим из всех философов» (unicus omnium philisophantium nobilissimus). Александр Гальский и его ученик Бонавентура разделяют учение Ибн Габироля о том, что духовные субстанции состоят из материи и формы. Вильям Ламаррский также выступает в защиту учения Ибн Габироля.
Наиболее последовательным сторонником теории Ибн Габироля об универсальности материи был Дунс Скот, под влиянием которого основная идея «Источника жизни» – материальность духовных субстанций – закрепилась в христианской философии и оказала влияние на последующих философов вплоть до Джордано Бруно, который ссылается на «мавра Авицеброна».
Но именно элементы, привлекавшие Дунса Скота и других неоплатоников-христиан, были, по-видимому, неприемлемы для еврейской общины, где интересы и методы становились менее «универсалистскими» по мере того, как изменялись социальные условия в Испании и христиане-реконкистадоры набирали все большую силу. Возможно, основная опосредствующая сила в «Источнике жизни», божественная Воля, слишком походила на христианский Логос, чтобы быть утешением для евреев. Ученые предположили, что это, в сочетании с полной независимостью от иудейских догматов, привело со временем к забвению «Источника жизни» евреями. («От его автора попахивает ересью», говорит один из толкователей).
«Микрокосм есть подобие макрокосма», – пишет в третьей книге «Источника жизни» (III:2) Ибн Габироль, впитавший идею греков, которая нашла широкое распространение в средние века: «Что наверху, то и внизу». «Чтобы постичь композицию целого, … взгляните на форму человеческого тела… И я полагаю, что порядок отдельной души подражает расположению универсального мира» (Fons vitae, III:58). В сложной архитектонике неоплатонического учения (как оно предстает в текстах-посредниках, дошедших до Испании в переводе на арабский язык, – в «Теологии Аристотеля», например) форма человеческого тела связана божественной Волей с безграничным миром над нами, хотя связь эта не сводится к пантеизму. Действительно, многие авторы характеризовали основную цель философского проекта Ибн Габироля, с очевидностью присутствующую и в его поэзии, как попытку оградить развиваемый им еврейский неоплатонический монотеизм от пантеизма. Тем не менее некоторых современников поэта и более поздних авторов это не убедило. Как явствует из исторических свидетельств (сходные намеки содержатся и в поэмах Ибн Габироля), его иногда обвиняли в еретической склонности к пантеистическому образу мысли, или, по крайней мере, в опасной близости к нему.
Как уже говорилось выше, “Источник жизни” испытал на себе многообразные влияния. Очевидны наибольшая доктринальная зависимость от Плотина и Прокла, обилие аристотелевских идей в неоплатоническом оформлении, чувствуется значительное влияние «Теологии Аристотеля», связанной с традицией «Братьев чистоты» (ихван ас-сафа), обнаруживаются знакомство с Псевдо-Эмпедоклом и заимствования из Филона Александрийского. Однако именно в этой работе Ибн Габироль показывает себя мыслителем настолько творческим и далеко идущим, что предлагает свою собственную систему взглядов, хотя и неоплатонических, однако отвечающих запросам другой эпохи. В этом главным образом и проявилось его величие и значение. Или, как пишет Колетт Сират, «этот мыслитель, вне всякого сомнения, создал одну из самых удивительных и оригинальных философских систем из числа тех, что были разработаны средневековыми евреями». [11]
«Источник жизни» состоит из пяти книг, в которых рассматриваются: (1) материя и форма в целом и их отношение к телесным, или составным, субстанциям («substantiae corporae sive composite»); (2) субстанция, лежащая в основе телесности мира («de substantia quae sustinet corporeitatem mundi»); (3) доказательства существования простых субстанций («substantiae simplices»), посредников между Богом и физическим миром; (4) доказательства того, что эти простые, или «интеллигибельные», субстанции также образуются из материи и формы; (5) универсальная материя и универсальная форма.
Основные положения «Источника жизни» можно резюмировать следующим образом: (1) Все сотворенное состоит из материи и формы. (2) Это справедливо для физического мира, субстанций телесных или составных («substantiis corporeis sive compositis») и не менее справедливо для духовного мира, субстанций духовных или простых («substantiis spiritulibus sive simplicibus»), являющихся связующим звеном между первичной сущностью, «essentia prima», то есть божеством, и субстанцией, несущей девять категорий [12] («substantia, quae sustinet novem praedicamenta») – иными словами, «физическим миром». (3) Материя и форма всегда и везде находятся в отношении «sustinens» «sustentatum», «propriatum» и «proprietas», субстрата и свойства или атрибута.
Поскольку в «Источнике жизни» центральное место занимает учение о материи и форме, он имел также название «De Materia et Forma». Рукопись в библиотеке Мазарини озаглавлена «De Materia Universali». Основные идеи «Источника жизни» заключаются в том, что все сущее образуется из материи и формы; одна и та же материя простирается по всей вселенной от высших пределов духовного до низших границ физического, и чем дальше она удаляется от первоисточника, тем менее духовной становится. Ибн Габироль неустанно повторяет, что materia universalis является субстратом всего сущего. М.Витман [13] рассматривает многочисленные аргументы Ибн Габироля в пользу универсальности материи как оригинальный и значительный вклад в философию.
Первая Сущность (Бог) творит универсальную материю и универсальную форму актом эманации своей Воли. Взаимное наложение универсальных формы и материи порождает простые субстанции, в том числе интеллект, душу, природу. Цепь эманации простирается вниз, в физический мир, пронизывая все его части. Ибн Габироль сравнивает эманацию Божественной энергии с солнечным светом – но не с солнцем самим по себе; или с импульсами разума, действующего в членах человеческого тела, но не с самой душой, инициирующей действие; или с бьющим источником, струи которого пронизывают все измерения пространства и времени. В таком случае процесс творения является непрерывным, продолжаясь все время и на всех уровнях, в единой вселенской цепи трансформаций, простирающейся от своего чистого источника до самого дна мироздания и возвращающейся назад, к своему непостижимому началу.
Ибн Габироль считает, что все сущее можно свести к трем категориям: Первая Сущность, Бог; материя и форма, мир; воля как промежуточное звено. Материю и форму он выводит из Первой Сущности (Бога). В божестве он, по видимому, проводит различие между «essentia» (сущностью) и «proprietas» (атрибутами), подразумевая под «proprietas» волю, мудрость, творящее слово («voluntas, sapientia, verbum agens). В действительности он рассматривает божество как бытие, волю или мудрость, отождествляя волю с божественной природой. Эта точка зрения прослеживается в учении Ибн Габироля, который говорит, что познаваемо существование Бога, но не его сущность, поскольку нет атрибутов, которые можно было бы приписать Богу в качестве предикатов, кроме атрибута его существования.
До сих пор проблематичным остается вопрос о статусе воли в системе Ибн Габироля: можно ли ее рассматривать в качестве атрибута Бога, или нет. Так, например, Кауфман утверждает, что Ибн Габироль был противником учения о божественных атрибутах. Хотя в «Источнике жизни», в трактате «Улучшение качеств души» и даже в поэме «Кетер Малхут» (откуда М.Захс [14] выводит приемлемость для Ибн Габироля теории о божественных атрибутах) есть отрывки, которые, по-видимому, свидетельствуют в пользу этого предположения, более тщательное изучение ясно показывает, что о воле и мудрости говорится не как об атрибутах божества, а как об одном из его аспектов – креативном; таким образом, воля не должна рассматриваться как посредник между Богом с одной стороны, и материей и формой – с другой. Материя проистекает из бытия Бога, а форма – из Бога как воли, и в этом смысле материя соответствует Первой Сущности, а форма – воле. Однако Ибн Габироль не рассматривает Первую Сущность и волю как отдельные инстанции, или волю как атрибут Первой Сущности. Воля – это не атрибут и не Сущность, и Ибн Габироль настолько монотеист, что не может допустить и мысли о каком-либо атрибуте Бога, чтобы не запятнать чистоту монотеизма. В этом Ибн Габироль строго следует еврейской традиции. Но проблематичным является то, насколько Первый Деятель, от Воли которого зависит неоплатоническая вселенная Ибн Габироля, понимается им как Яхве, в действительно еврейском смысле. [15]
Попытка совмещения еврейского трансцендентализма с эманационной моделью функционирования теокосмического организма с неизбежностью ставит проблему тождества божественной воли и божественной сущности. Как пишет А. Смирнов: «Эта проблема имеет немаловажный аспект, выражающийся в том, что божественная воля должна иметь объект воления (материю), внеположенный по отношению к воле и сущностно отличный от нее, и в то же время этот объект божественной воли не может иметь другого истока, кроме божественой сущности. Таким образом, единая божественная сущность должна порождать две противопоставленные друг другу сущности: божественную волю и материю… Наиболее разработанную попытку разрешения этой проблемы мы встречаем у Ибн Гебироля; и божественную волю, и материю он пытается вывести из категории единой бесконечной абсолютно трансцендентной божественной сущности; впрочем, предложенное им решение родило едва ли не больше противоречий, чем разрешило». [16]
Причем противоречия встречаются и в самом тексте «Источника жизни». Ибн Габироль, в отличие от Плотина (у которого из Единого первым эманирует Ум), утверждает, что из Бога, или Первой Сущности, эманирует божественная Воля или мудрость (логос), затем следуют универсальная материя и форма. Согласно одним местам в тексте, универсальная материя эманирует из Бога, а универсальная форма из Воли; согласно другим, оба принципа эманируют из божественной Воли. Затем следуют три духовных субстанции, интеллект, душа и природа, и наконец, чувственный мир. По мнению некоторых исследователей, Ибн Габироль ввел понятие Воли, чтобы придать волюнтаристический оттенок доктрине эманации, в то время как согласно другим он придерживался точки зрения, что эманация с необходимостью происходит из Бога. Чтобы рассматривать Бога как непосредственный принцип существования, тождественный Воле, необходимо ввести начало динамизма в божественную сущность и тем самым подорвать понятие трансцендентности Бога. Но если понимать Волю как нечто отдельное от Бога, это означает, что она, а не Бог, является непосредственной причиной мира. В своей эманационистской схеме Ибн Габироль отождествляет Волю с Логосом и трактует ее как опосредующее звено между Богом – Первой Сущностью и его первыми порождениями – универсальной материей и универсальной формой. Логос или Воля – динамический принцип всего сущего, пронизывающий духовные существа и наполняющий их жизнью и знанием. Воля концентрирует в себе могущество Бога. В своей активности она отличается от божественной сущности. Когда же она рассматривается не в аспекте активности, тогда она, по словам Ибн Габироля, «едина с Сущностью» (Fons vitae, V:37. [17]
Подытоживая все вышесказанное, можно попытаться представить философскую конструкцию, развиваемую Ибн Габиролем в «Источнике жизни», примерно следующим образом.
Ибн Габироль исходит в своем философском построении из концепции личностного Бога, абсолютно простой и единой Высшей Сущности, рассматриваемой как Первичная Сила, несотворенная Причина и Начало всех вещей, Источник жизни. Первая причина вселенной есть не Интеллект, но Воля, прежде которой есть только Бог, непостижимый и никак не проявленный для человека до вещей и в вещах. Воля становится первым проявлением божественной эманации, первоипостасным посредником между Богом и всем после него существующим, которое она выводит из ничто и которому придает движение. Это происходит потому что Божественная Сущность с необходимостью дает место первичной универсальной материи, а также потому что Божественная Воля творит множество форм, благодаря которым материя обретает многообразие. Божественная Воля непостижима, активна в себе, конечна в действии, но бесконечна по своей природе. Из Воли возникает универсальная материя и универсальная форма, а из нее в свою очередь – универсальный Интеллект и мировая душа как источник животных душ, чувственных и разумных и, наконец, весь мир природы. Так что изначально все сущее уже дифференцировано следующим образом: абсолютно простая сущность – Бог и все остальные существа, духовные и телесные, сложные по своей природе, состоящие из первичной материи и субстанциальной формы.
Первая эманация Воли – это универсальная материя, которая охватывает собою все телесное и духовное и есть в себе правозможность существования и действия, подоснова всего того, что существует и может существовать после Бога и в зависимости от его Воли. В процессе последовательной эманации из универсальной материи проистекает всеобщая телесная материя как универсальный субстрат всего множества существ и действий, составляющих как все сферы вселенной, так и земной мир природы. Из телесной материи как праосновы проистекает первосубстрат для небесных сфер вселенной и для земного мира природы. Эта материя на всех ступенях своего истечения из Воли получает от нее свое бытие, всеобщее единство и субстанциальность. В связи с этим материя как единое бытие и субстанциальность становится нераздельно связанной с формой, вторичным единым и всеобщим субстанциальным бытием по отношению к материи. Форма как вторичное единство проистекает из первоединства материи и как таковая есть всеобщая форма. Она являет собой дифференцирующее начало. Как универсальная всеобщность родов форма становится субстратом всех вторичных родов во вселенной. Форму эту Ибн Габироль отождествляет с Интеллектом, проистекающим из Воли; как Воля производит из себя материю, так и Интеллект из всеобщего единства производит всеобщую форму и – вслед за ней – все дальнейшие формы вселенной. В этом тождественном становлении форма вначале порождает бытие и всеобщую единосубстанциальную материю, а затем, в свою очередь, становится основой порождения и единичных видов материи в вещах. Всеобщая и связанная через Интеллект с Волей Форма есть мерило существования всех вещей, а в своем становлении вместе с материей она творит основу видового различия существ и субстанцию вещей на последующих уровнях эманации. Материя и форма, отдаляясь по нисходящей линии эманации от первоначального творения, выстраиваются так, что высшие субстанции облекают или содержат в себе низшие. В единстве Воли и Интеллекта и в единстве материи и формы вся реальность становится замкнутой в себе единой макро- и микрокосмической целостностью, в которой уровень высшей эманации является творящим для низшего, и познания этого низшего уровня можно достигнуть, в свою очередь, через познание высшего, обретая понимание того, что наивысшее – это познание Воли, цели проявления Бога в действии.
Источником жизни в процессе эманации является всеобщая душа, которая связана с Интеллектом, целью духовного мира, всех вещей и своей сущности, а также обязана материи своей специфической формой. Кроме Бога нет ничего такого, что бы не возникало из материи и не отличалось формой. Итак, всеобщая душа в своих трех аспектах – разумности, чувственности и возможности одушевления – и в тех же самых трех аспектах видовой дифференциации в единичных оживотворенных существах являет собой материальное бытие, однако наделенное тонкой материей и одухотворенное через Первый Интеллект.
Этот вселенский гилеморфизм, почерпнутый у Аристотеля и отчасти у неоплатоников, тем не менее имеет своеобразие, заключающееся в том, что у Ибн Габироля первичная материя выступает как всеобщий объединяющий все субстрат, а не как аристотелевская чистая недифференцированная возможность.
С другой стороны, гилеморфизм у Ибн Габироля служит, в отличие от Аристотеля, не столько для объяснения происхождения телесных сущностей, сколько для того, чтобы обосновать различие между Богом как единой простой сущностью и всей совокупностью прочих существ. Неоплатонизм, в свою очередь, проводил принципиальное различие между чувственным и интеллигибельным мирами. У Ибн Габироля, напротив, базовой дистинкцией является изначальная двойственность материи и формы. Между чувственным миром и Богом, как уже говорилось, он помещает три опосредующие сущности: Универсальный Интеллект, порождающий всеобщую Душу или Дух, которая, в свою очередь, порождает Природу. Все три сущности состоят из материи и формы, и назначение их в том, чтобы Бог в процессе эманации не был затронут множественностью порождаемых низших существ. Последовательно проводимый принцип единства Бога является, на наш взгляд, проявлением глубинного иудейского характера системы Ибн Габироля.
Продолжим наше движение вниз по ступеням эманации. Из низшей сферы души, ее способности животворения проистекает Природа как последняя из простых субстанций в процессе эманации, бестелесная, из которой произошел мир природы, а из природы – производное в ней движение. Природа как универсальная первичная сила порождения зависит от субстанции всеобщей души, но в тоже время является границей между миром духовным и миром телесным. От этой границы начинается развитие элементов и цель, согласная с принципами эманации от высшей ступени до низшей ступени существ и вещей природы. Закономерностью этого нисхождения является становление в пространстве и во времени, локализация существ и вещей в зависимости от различия видовых форм и их последовательная индивидуация в бытии низшего космоса и в его низших сферах, где господствует возникновение и уничтожение. Эти низшие сферы постоянно охвачены высшими как снаружи, так и внутри. Каждая низшая вещь зависит от внешней соответствующей высшей вещи, и каждая телесная в себе вещь предстает в своей телесности как охваченная внешней духовной сферой. Последней ступенью в происхождении мира природы из всеобщей души является Земля вместе с содержащимися в ней вещами и существами. Все телесные земные существа имеют множество форм, из которых главной является физическая форма тела.
Среди этих существ на высшей ступени находится человек, который, по мнению Ибн Габироля, как микрокосм отражает в себе структуру вселенной. Поскольку человек во всех своих частях и органах состоит из материи и формы, в его бытии, в его разумной жизни постепенно пробивается тот же самый порядок происхождения всего из Воли и Интеллекта, материи и формы, и следовательно, непрерывное становление его человеческого существа через бытие выражено в познании и в осуществлении посредничества в познавательной деятельности. [18] Человек состоит из тела и души; благодаря последней тело соединяется с разумом, который от самого момента творения обладает всей полнотой знания, однако замутнен материей. Поэтому человек должен очищать свой разум и совершать постепенное восхождение по ступеням эманации вплоть до познания Бога. В человеческой душе отражается Воля и Интеллект, то есть Бог, и поэтому познание вещей, а через них и познание Бога в его деятельной Воле достижимо на пути дискурсивного мышления, либо через взгляд человека в самое себя, выходящий за пределы телесной сферы и утверждающийся во внешней сфере объемлющего тело духа, который есть экстаз и отождествление с субстанциями высшего ряда, а через них с субстанцией единой Воли и Интеллекта. Мудрость Бога и мудрость человека обретают единение посредством Воли, запредельный свет которой просвещает каждого человека, совершенствует всякую вещь и освещает путь от Первого Творца, высшего и святого, к низшим уровням проявленной реальности, субстанции, несущей девять категорий.
Таким предстает показанный в «Источнике жизни» человек в своем космическом измерении. В то же время «Источник жизни» представляет собой попытку отыскания смысла и достоинства человеческого бытия на основе неоплатонической апологии сверхкосмической ценности существа, одаренного волей, интеллектом и душой в единстве становления и деятельности Воли, Интеллекта и Души.
«Помогайте своей душе взрастить себе прекрасное тело», – цитирует Ибн Габироль в «Тиккун миддот ха-нефеш» («Улучшение свойств души») арабские этические сентенции, – а в «Источнике жизни» он всячески подчеркивает, что «материя не может обрести реальности вне формы, поскольку ее существование начинается с облачения в форму. Все, что существует, обретает бытие только в какой-либо форме» (Fons vitae, V:8). То же самое, в принципе, говорит Ибн Габироль в своих стихах:
«Но я расскажу вам то, что слышал сам –
Пусть вам и покажется это странным:
По преданию тайна бытия в том, что
Все – от Всего, в чьих руках все:
Он жаждет придать форму бесформенному,
Как влюбленный влечется к своей подруге…» [19]
1 Sachs M. Die Religiose Poesie der Juden in Spanien. Berlin, 1845. S. 223.
2 Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты культуры, 2003. С.117.
3Кетувим. Мосад Арав Кук – Йырушалаим, 1978. С.22.
4 Kaufmann D. Geschichte der Attributenlehre aus der Judischen Religionsphilosophie des Miteralters. Gotha. S.95.
5 Lowenthal M. Pseudo-Aristoteles uber die Seele. Berlin, 1891. S.5.
6 Jourdain A. Recherches historiques sur l'age et l'origine des traduction latines d'Aristote, Paris. 1843. P. 107-120.
7 Kaufmann D. Studien uber Salomon ibn Gabirol. Budapest, 1899. S.56-57.
8 У Прокла, как пишет А.Ф. Лосев, существует много «типов телесности, вплоть до того вечного и неизменного тела души, которое соответствует ее высшей сущности и является таким же мыслительным, ментальным, какова и сущность самой души» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С.455.). Прокл развивает данное учение в своих «Первоосновах теологии» в §§ 205-211.
9 См.: Solomon Ibn Gabirol. A Crown for the King /Transl. by David R. Slavitt. New York – Oxford, Oxford University Press, 1998. Preface. P.ix-x; а также, Arnaldez R. Ibn Masarra /The Encyclopaedia of Islam. Leyden-London, 1913-1934. Vol.3. P.892-896.
10 Интересно то, что из философов Платон – единственный, упоминаемый там по имени.
11 Сират К. Указ. соч. С.117.
12 Т.е., количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. (Это девять из десяти категорий Аристотеля).
13 Wittmann М. Die Stellung des Heiligen Thomas von Aquin zu Avencebrol. Munster, 1900.S.13.
14Sachs M. Die Religiose Poesie der Juden in Spanien. S. 213-248.
15 James T.E. Introduction /Gabirol Solomon Ibn. The Fountain of Life. /Trans. H.E. Wedeck. New York, 1962.
16 Смирнов А. Возможно ли понимание еврейской философии как единой традиции? (Вместо послесловия) // Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты культуры, 2003. С. 122.
17 См.: Schlanger J. La philosophie de Salomon ibn Gabirol. Leiden: E.J. Brill, 1968. Относительно источников учения Ибн Габироля о воле: Altmann А. Problems of Research in Jewish Neoplatonism [на иврите], Tarbiz, 27 (1958). P. 501-507.
18 «Если ты представишь структуру целого, то есть универсальное тело и духовные субстанции, которые она содержит, рассмотри формирование человека, используя это как образец. Ибо тело человека, соответствующее движущим его универсальному телу и духовным субстанциям, соответствует универсальным субстанциям, движущим универсальное тело, и среди этих духовных субстанций низшая субстанция повинуется высшей и ей покорна, пока движение не достигает субстанции разума [интеллигенции]. Тогда ты найдешь, что разум задает порядок и управляет этими субстанциями, и увидишь, что все субстанции, движущие человеческим телом, следуют разуму и повинуются ему, в то время как он воспринимает и судит их». (Gabirol Solomon Ibn. The Fountain of Life. P.131.)
19 Selected Poems of Solomon Ibn Gabirol. Translated by Peter Cole. Princeton University Press, 2001. P.28.