Материалы к курсу
Благодарим "Вестник Еврейского Университета: история, культура, цивилизация" за предоставленную возможность опубликовать эту статью на нашем сайте
Ури Гершович
Концовка "Путеводителя растерянных" Маймонида
(принцип структурных соответствий при интерпретации библейского текста в еврейской средневековой философии)
1
Общим местом является утверждение о том, что средневековые философы применяют аллегорический метод для толкования Библии. Суть этого метода представляется так, что в библейском тексте вычитываются положения, утверждаемые философией, и библейский нарратив, теряя свой буквальный смысл, превращается в философский.Для того чтобы произвести аллегоризацию, необходимо установить соответствие между библейским текстом и понятиями философии. Но, чтобы установить соответствие, нужно обнаружить некий аспект сочетаемости, некий элемент сходства между тем, что подвергается аллегоризации, и тем, что является ее результатом (между двумя семантическими областями). Это сходство по необходимости носит структурный характер, т.е. предполагает, как минимум, числовое соответствие между неким набором философских понятий и некими библейскими образами, а также определенное сходство связей между ними.
Структурное соответствие, о котором пойдет речь, -- это своего рода подоснова аллегоризации. Обнаружение и использование таких соответствий -- одна из главных составляющих средневекового философского комментария. При этом возможны различные аллегории на основе одного и того же структурного соответствия. Более того, структурное соответствие не обязательно должно быть эксплицитно выражено в аллегории, оно может являться подспудным триггером философского комментария. Насколько велико было суггестивное воздействие такого рода соответствий в глазах средневековых философов -- вопрос, требующий отдельного рассмотрения, и относится к области изучения средневековой культуры в целом. Очевидно лишь то, что выявленные соответствия играли решающую роль в выборе интерпретации, порой преобладая над философскими вкусами и пристрастиями (в рамках того или иного философского этоса).
2
В последние годы в области еврейской философии заметно возрос интерес к изучению герменевтических принципов средневековых еврейских философов и, прежде всего, -- Маймонида. Этот интерес обусловлен, с одной стороны, энергичной рефлексией по поводу определения области исследования и выводами о том, что главным конституирующим признаком еврейской философии является обращенность к сакральным текстам традиции (и, следовательно, на передний план выходит герменевтический аспект)[1], с другой -- лингво-герменевтическим креном общей философии и некоторыми выводами о месте интерпретаторской деятельности, что позволяет по-новому осмыслить необходимость экзегезы в ситуации оппозиции двух семантических полей -- философского и библейского.Наивное представление о полном доминировании философского поля и "грубом насилии" над библейским текстом очевидным образом требует пересмотра и уточнения[2].
В этом свете представляется важным исследование той роли, которую играют структурные соответствия (как один из основных элементов механизма аллегоризации) в средневековой философской герменевтике. На этом пути можно ожидать результатов не только в плане уяснения герменевтических принципов, но и в плане уточнения собственно философских взглядов того или иного автора.
Нам хотелось бы предложить некую попытку исследования этого вопроса на примере интерпретации концепции Маймонида, выраженной в последних главах "Путеводителя растерянных".
В качестве рабочей гипотезы мы будем предполагать "живучесть" структурных соответствий. Со стороны того или иного средневекового философа по отношению к уже установленному соответствию возможна одна из следующих позиций: полностью принять соответствие, модифицировать его или же отвергнуть. Надо полагать, что решение отвергнуть соответствие может быть обусловлено в первую очередь неприятием философской модели, лежащей в основе данного соответствия. Учитывая не слишком интенсивную смену моделей в рамках той или иной средневековой философской традиции, следует полагать, что известное философу соответствие он либо полностью принимает, либо модифицирует. Заметим, что "разрушить" установленное структурное соответствие для средневекового философа не просто и потому, что оно является чрезвычайно важным свидетельством корреляции между Писанием и философией (вплоть до того, что структурные соответствия могут корректировать философские взгляды и, таким образом, "живучесть" структурных соответствий можно рассматривать как пример влияния методов интерпретации Писания на философию).
3
Заключительные строки "Путеводителя растерянных" представляют собой одну из наиболее интригующих загадок этого центрального произведения еврейской средневековой философии. Суть проблемы, вкратце, сводится к следующему: вся книга Маймонида подводит к мысли о том, что высшее совершенство человека -- совершенство интеллектуальное, и эта мысль явно сформулирована в последней главе, но в заключительных строках звучит утверждение о том, что высшим совершенством человека является уподобление Богу: творить милость, суд и справедливость. Вместо ожидаемого идеала vita contemplativa поворот к vita activa[3].Интересно, что "загадочность" концовки Путеводителя никак не отражена в средневековых комментариях, и первым, кто заострил внимание на неожиданности поворота, был Герман Коген[4]. По словам Г. Когена, в заключение "Путеводителя" Маймонид порывает с Аристотелем и ставит этическое совершенство выше интеллектуального. В современных исследованиях проблема концовки "Путеводителя" обсуждалась многократно, и были предложены различные подходы к ее решению. Но прежде, чем дать обзор этих подходов, приведем ставшие предметом обсуждения слова Маймонида и зафиксируем их контекст.
4
В последней 54-й главе третьей части "Путеводителя" Маймонид, словно подводя итог, со ссылкой на древних и современных философов сообщает, что существует четыре вида совершенств, которыми может обладать человек: имущественное (обладание денег, одежды, орудий, рабов, земли и пр.), телесное (гармоничность темперамента, соразмерность и сила членов тела), совершенство нравственных качеств, и, наконец, интеллектуальное совершенство. Именно четвертый вид, по словам Маймонида, представляет собой истинное совершенство, конечную цель -- именно достижение этого совершенства делает человека человеком и обеспечивает ему бессмертие. Остальные три вида, при этом, оказываются псевдосовершенствами, однако вместе с тем необходимыми ступенями на пути к истинному совершенству. Далее Маймонид замечает, что все это было объяснено и пророками. Пророк Иеремия говорил об этих четырех совершенствах и определил главное из них:22. 1 Так сказал Господь:
2 Да не хвалится мудрый мудростью своей,
3 да не хвалится сильный силою своей,
4 да не хвалится богатый богатством своим.
23. 5 Но вот чем пусть хвалится хвалящийся, --
6 постигни и знай Меня,
7 поскольку Я Господь,
8 творящий милость, суд и справедливость на земле,
9 ибо этого Я хочу, -- слово Господа. (Иер. 9)*
--------------------------------------------------------------------------------
* Для удобства обсуждения ниже мы будем пользоваться данным разбиением этих двух стихов.
--------------------------------------------------------------------------------
Согласно интерпретации Маймонида, в четвертой, третьей и второй строках говорится соответственно об имущественном, телесном и нравственном совершенствах (выше Маймонид позаботился показать, что "мудрость" в книгах пророков часто указывает на нравственные достоинства). В шестой же строке говорится об интеллектуальном совершенстве. Пророк Иеремия, таким образом, так же, как и философы, говорит о том, что истинное совершенство человека -- совершенство интеллектуальное. Казалось бы, на этом Маймонид мог поставить точку, но он замечает:
И раз уж мы упомянули этот стих... завершим изложение того, что он заключает в себе. А именно, то, что не удовлетворился в этом стихе [пророк] объяснением того, что высшее из совершенств -- это лишь познание Его, да будет Он возвеличен. Ибо если бы в этом была его цель, он сказал бы: “Но вот чем пусть хвалится хвалящийся -- постигни и знай Меня”, и остановился бы на этом...
Как же истолковываются 7-9 строки стиха Маймонидом?
Объяснил нам [пророк] в этом стихе, что деяния [Бога], которые следует познавать и которым следует подражать -- это милость, суд и справедливость...
И, наконец, в качестве вывода следуют те самые слова, которые мы обозначили выше как загадочные:
Выходит, что цель [пророка] в этом стихе -- объяснить, что совершенство человека, которым тот поистине может хвалиться, состоит в том, чтобы прийти, в соответствии со своими возможностями, к постижению Его, да будет Он возвеличен, и познать, каков он Божий Промысел в отношении Его созданий в сотворении их и управлении ими, и следовать этому постижению, стремясь всегда творить милость, суд и справедливость, уподобляясь [в своих деяниях] Его деяниям...
Как следует понимать подчеркиваемое здесь Imitatio Dei? Как оно соотносится с интеллектуальным совершенством? И в чем собственно состоит: что значит творить милость, суд и справедливость? Противоречит ли высказанная здесь мысль словам Маймонида в главе 51:
И вот разъяснилось, что цель, последующая постижению, состоит в том, чтобы посвятить себя Ему и постоянно направлять мышление разума в любви к Нему. И это достигается по большей части в уединении и отшельничестве. Поэтому всякий совершенный человек (хасид) старается уединиться и не встречается ни с одним человеком, если в этом нет необходимости[5]
Попытки ответа на эти вопросы по сей день представляют собой предмет научной дискуссии. Приведем краткий обзор подходов к решению проблемы.
5
Требованию "творить милость, суд и справедливость" были даны три основные интерпретации: "этическая", "политическая", "галахическая". Согласно "этической" интерпретации, впервые предложенной Г. Когеном[6], это требование<указывает на постижении соответствующих атрибутов действия Бога в качестве этического идеала. Это постижение, с религиозной точки зрения, выше интеллектуального и обеспечивает достижение этического совершенства высшего порядка. Интерпретация Когена была подвергнута критике современными исследователями[7]. Ш. Пинесом[8] и Л. Берманом[9]была предложена альтернатива, согласно которой речь идет об управлении государством властителем-пророком в духе ал-Фараби ("политическая" интерпретация). С их точки зрения, "творить милость, суд и справедливость" означает совершенным образом управлять государством. М. Кельнер[10] предлагает галахическую интерпретацию, где "творить милость, суд и справедливость" означает совершенное исполнение заповедей. В перечисленных выше интерпретациях предполагается наличие пятого вида совершенства, превосходящего интеллектуальное совершенство. Однако, Imitatio Dei, о котором говорит Маймонид, может рассматриваться не только как еще один вид совершенства, но и как своего рода следствие интеллектуального совершенства. В последнее время значительное число исследователей придерживается именно такого понимания, расходясь во мнениях относительно характера Imitatio Dei (этика, политика, галаха)[11] и нюансов его определения[12]. Не так давно Х. Крейселом[13] была предложена "гармонизирующая" интерпретация, согласно которой следствие интеллектуального совершенства содержит различные аспекты: и этический, и политический, и галахический.Обращает на себя внимание тот факт, что мало кто из исследователей пытается дать конкретное истолкование действиям "милость", "суд", "справедливость". По-видимому, частично это объясняется тем, что, с точки зрения "этической" и "галахической" интерпретации Imitatio Dei, предложить такое истолкование достаточно сложно и понимать вышеупомянутые действия приходится в плане общего, довольно аморфного указания на тот или иной вид деятельности или на комплекс действий определенного плана[14]. Трудно, однако, не согласиться с приверженцем "политической" интерпретации Э. Гольдманом[15], подчеркивавшим, что соответствующие качества Бога ("милость", "справедливость", "суд" -- именно в таком порядке![16]) рассматриваются Маймонидом как относящиеся к различным уровням бытия и имеют космологическое значение.
Важно заметить, что тезис о том, что Маймонид придает понятиям "милость", "суд" и "справедливость" космологическое значение, подтверждается семантическим анализом этих понятий, который Маймонид предпосылает последней главе. Подробное рассмотрение 53-й главы "Путеводителя" может выявить явную парадигматичность действий "милость", "справедливость" и "суд". Опуская здесь развернутый анализ этой главы, ограничимся кратким изложением его результатов[17]. Согласно Маймониду, милость (хесед) -- это избыток добра, совершаемого вне зависимости от каких бы то ни было обязательств по отношению к получающему или даже вообще безотносительно к нему. Поэтому сотворение мира Богом является милостью. "Справедливость" (цдака) -- вручение необходимого всякому существу, исходя только из его потребностей и отвлекаясь от всего прочего. Поэтому Божественное управление всем живым, исходящее из свойств и потребностей каждого создания, называется справедливостью. Наконец, суд (мишпат) означает беспристрастный суд, независимо от того, обернется это "добром или отмщением" для судимого существа, то есть это тот аспект управления миром, когда принимается во внимание система в целом, а не каждое существо в отдельности. Поэтому блага или бедствия (воспринимаемые так людьми), которые совершаются в мире в согласии с общими законами Божественного управления (по законам природы) называются судом. Итак, Божественное управление миром имеет три отчетливых аспекта: 1) безотносительное добро, исходящее от Творца; 2) управление видами (и индивидами), исходя только из их потребностей; 3) управление миром в целом, как системой, отвлекаясь от потребностей каждого из существ в отдельности.
Некая аналогия этому, следовательно, должна отразиться в действиях уподобления Богу. Гольдман -- один из немногих, кто пытается выявить эту аналогию. Согласно его интерпретации, если достигший совершенства человек берет на себя роль вождя народа и управителя государством, он совершает милость, подобную милости Бога, создающего мир, ведь, исходя из своих личных интересов, он мог удовлетвориться интеллектуальным постижением Бога. Справедливость Бога, согласно Маймониду, как уже было сказано, состоит в том, что он управляет созданиями, стараясь развить природные качества каждого из них. Так и пророк-правитель, стараясь привести каждого из своих подданных к совершенству (т.е. развивая его природные качества), совершает справедливость. Суд Бога -- это управление материальным миром, исходя из общих законов Вселенной. Суд, совершаемый пророком, -- это та сторона в управлении государством, когда правитель принимает во внимание материальность человеческой природы и заботится о здоровье общества, исходя из общих законов[18]. Возможность такой аналогии подкрепляется тем, что государство в средневековой арабско-еврейской философии часто рассматривается как модель Вселенной[19]. Если предположить, что парадигматичность и космологическое значение действий "милость", "справедливость", "суд" были существенны для Маймонида, то невольно возникает вопрос о связи Imitatio Dei, затрагиваемом в концовке "Путеводителя", с другой общепринятой в средневековой философии моделью Вселенной -- микрокосмом. В этом случае три упомянутых действия могут быть истолкованы в качестве парадигм внутренних действий, направленных на гармонизацию микрокосма и относящихся к его различным онтологическим уровням. В качестве таких онтологических уровней могли бы выступить три части души: растительная, животная, разумная. Ниже мы попробуем обосновать возможность подобной "микрокосмологической" интерпретации маймонидовского толкования двустишия из книги Иеремии.
6
Вернемся к предложенному Маймонидом толкованию этого двустишия. Как уже говорилось, первые шесть строк ("Да не хвалится мудрый мудростью своей, да не хвалится сильный силою своей, да не хвалится богатый богатством своим. Но вот чем пусть хвалится хвалящийся, -- постигни и знай Меня...") согласно Маймониду, говорят об иерархии совершенств. Это толкование основано на установлении соответствия между словами стиха и философской моделью четырех ступеней совершенства человека: имущественное совершенство -- "богатый", физическое -- "сильный", нравственное -- "мудрый", интеллектуальное -- "постигни и знай Меня". В основе лежит структурное соответствие (4-4 и выделенность последнего элемента). При этом, упомянутые в восьмой строке (см. выше, с.00) действия как будто никак не связаны ни с этим, ни с каким либо другим соответствием, которое могло бы открыть путь для "микрокосмологической" интерпретации.Любопытно, однако, что подобного рода соответствие, как будто бы отсутствующее у Маймонида, мы встречаем в толковании Авраама б. Хии (ум. ок. 1136 г.) во введении к Сефер йесод ха-тевуна у-мигдаль ха-эмуна ("Основы разума и башня веры"). Прежде всего Авраам б. Хия указывает на содержащееся в указанном двустишие противоречие. С одной стороны сказано: "Да не хвалится мудрый мудростью своей", а с другой -- "Но вот чем пусть хвалится хвалящийся, -- постигни и знай Меня". "Однако каждому известно, -- замечает Авраам б. Хия, -- что мудрость есть ни что иное, как постижении Бога?... Это подобно тому, как если бы кто-то сказал: “Да не хвалится мудрый мудростью своей, но пусть хвалится человек мудростью”"[20]. Противоречие разрешается тем, что, по словам Авраама б. Хии, слово "мудрость" имеет два значения[21]: оно может обозначать как теоретические познания (именно это и есть истинная мудрость), так и практические умения[22]. Далее Авраам б. Хия замечает, что обе вида "мудрости" приобретаются человеком за счет рассуждающей способности души. Это замечание влечет за собой пассаж, в котором утверждается, что душа человека наделена тремя способностями, и рассматривается вопрос о том, что собой представляют растительная, животная и рассуждающая способности души (человек является человеком благодаря рассуждающей или разумной способности[23]). Каждой из способностей души присущи наиболее совершенные (достохвальные) качества: для растительной способности -- это богатство, для животной -- сила, для рассуждающей -- мудрость (практическая, включающая управление двумя другими способностями и теоретическая, самосозидающая и воссоздающая прочие способности души и обеспечивающая право на долю в грядущем мире). Таким образом, согласно интерпретации Авраама б. Хии, пророк Иеремия говорит о том, что человек не должен хвалиться совершенствами тех способностей души, которые связаны с его телесностью и пребыванием в дольнем мире, но может хвалиться лишь постижением, обеспечивающим созерцание мира горнего. Нельзя не заметить структурного сходства интерпретаций Авраама б. Хии и Маймонида. Главное отличие в том, что у предшественника Маймонида четыре ступени совершенства связаны с тремя способностями души. Кроме того, Авраам б. Хия дает истолкование трем понятиям второй части двустишия -- милость, суд, милостыня (именно так, в соответствии с его талмудическим значением, понимает Авраам б. Хия слово цдака, в отличие от Маймонида, сохраняющего библейское значение -- "справедливость"), -- связывая их с первой частью. Согласно Аврааму б. Хие, продолжение стиха "...и знай Меня" говорит о том, что и теоретическим постижением человек не имеет оснований "хвалиться", покуда оно не восполнено Божественным знанием. Последнее же человек может приобрести только с помощью Бога (эта помощь состоит в божественном вдохновении, позволяющем понять и принять слова пророков). Заключительные слова стиха говорят о том, что, в конечном счете, мудрость человеку дает Бог по милости (хесед) Его, силу вершить суд (мишпат) также дает человеку Бог, богатство же человека -- ни что иное, как милостыня (цдака),подаваемая ему Богом. Осознание того факта, что ни мудрость, ни сила, ни богатство, позволяющее давать милостыню бедным, не принадлежат человеку, вкупе с благодарностью Создателю и есть то, чем может хвалиться тот, кто следует путем, указанным Богом[24].
Итак интерпретация Араама б. Хии основана на следующем соответствии:
слова стиха (строки 1-6)
части души
слова стиха (строка 8)
богатство
растительная
милостыня (цдака)
сила
животная
суд (мишпат)
мудрость
"постигни..."
практический разумразумная
теоретический разум
милость (хесед)
Определенное преимущество используемого им соответствия (структура 4 -- [3=4] -- 3) в том, что связывая концовку стиха (строка 8) с его началом (строки 1-6), Авраам б. Хия тем самым неявно связывает три понятия "милость", "суд" и "милостыня" с тремя частями души, и интерпретация становится более насыщенной. Соответствие, использующее модель трех частей души при интерпретации этих стихов, встречается также у Йосефа ибн Цаддика в его книге "Микрокосм"[25] и у считающегося одним из первых еврейских перипатетиков Авраама ибн Дауда в его главном сочинении "Возвышенная вера"[26]. Возникает вопрос: играет ли какую-то роль модель трех частей души в интерпретации Маймонида или же он отбрасывает ее вместе с соответствием? Предположение о том, что упомянутое соответствие неявно используется Маймонидом, как нетрудно видеть, открывает путь к осмыслению Imitatio Dei, звучащему в заключительных строках "Путеводителя", в рамках соотнесения космоса с микрокосмом.
Следует подчеркнуть, что, обращаясь при анализе интерпретации Маймонида к толкованиям его предшественников, мы не ищем заимствований и влияний в обычном смысле. Мы пытаемся применить упомянутый нами методологический ход, который состоит в том, что всякое толкование библейского текста средневековыми еврейскими философами должно быть рассмотрено, исходя из принятых в рамках той или иной традиции структурных соответствий между библейским текстом и философской моделью. При этом нам кажется продуктивным предполагать, что отказ от того или иного соответствия должен восприниматься как нечто исключительное, как свидетельство чрезвычайности герменевтической ситуации (радикальный сдвиг философской парадигмы, резкая смена герменевтических принципов и т.п.). Грубо говоря, всякий раз, когда мы видим, что известное философу-комментатору структурное соответствия отбрасывается им, мы должны задаться вопросом: "Почему?" -- и заняться поиском причин исключительного характера. Такой подход связан с нашим первоначальным предположением о том, что средневековый еврейский философ, которому знакомо соответствие между библейским текстом и некой философской моделью, либо принимает его, либо модифицирует, покуда сама философская модель остается для него приемлемой в каком-либо ее изводе. С этой точки зрения, даже такой радикальный мыслитель как Маймонид, для которого в том, что касается философии, не было авторитетов среди его еврейских предшественников (ценимые им философы -- арабские перипатетики: ал-Фараби, Ибн Баджа[27]), не мог с легкостью отбросить "наработанные" структурные соответствия. Согласно предлагаемому взгляду, Маймонид скорее должен был уточнять и "очищать" интерпретацию, основанную на соответствиях между библейским текстом и философскими понятиями. Иными словами, наша гипотеза приводит к следующему, возможно наиболее спорному именно по отношению к Маймониду, утверждению: сколь бы радикальным ни был средневековый философ и сколь бы инновационными ни были его герменевтические принципы, пласт структурных соответствий "залегает столь глубоко" (точнее, их функциональная значимость и "приспособляемость" столь велика), что здесь даже он должен рассматриваться как традиционалист.
Итак, в свете вышесказанного, наш вопрос должен звучать так: использовал ли Маймонид в своей интерпретации связанное с частями души соответствие, подобное тому, что мы находим у его предшественников или по каким-то причинам исключительного характера отказался от него?[28]
Что могло Маймонида заставить отказаться от указанного соответствия? Быть может для него неприемлема связь между различными видами совершенства и определенными частями души? Действительно, здесь может смущать определенный риск терминологической путаницы, смешения психологических и онтологических понятий. Однако, сам Аристотель, хотя и с некоторыми оговорками, пользуется такого рода терминологией[29]. Кроме того, этой путаницы легко избежать, если говорить не о совершенствах "частей души", а о совершенствах, присущих человеку либо в качестве растения, либо в качестве животного, либо в качестве человека как такового, употребляя именно в этом смысле термины "растительная душа", "животная душа" и "разумная душа". Собственно, так эти термины, как правило, и понимаются в средневековой арабско-еврейской философии. Более того, эти термины встречаются в тексте Ибн Баджи, который, с большой вероятностью, являлся главным источником Маймонида при написании 54-й главы "Путеводителя"[30].
С другой стороны, в поисках причин отказа от модели трех частей души можно обратиться к словам самого Маймонида в первой главе "Шемона пераким" (предисловие к комментарию к трактату "Авот"):
Знай, что у человека одна душа, и ей присуще множество разнообразных действий, некоторые из которых называют "душами", из-за чего можно подумать, что у человека есть множество душ, как и полагают врачи, -- так что глава врачей во введении к своей книге пишет, что есть три души: природная, животная и рассуждающая. А иногда они [действия души] называются способностями или частями, так что некто может сказать "части души". И это название часто используется философами, однако, говоря "части", они не подразумевают того, что душа делима, как делимы тела, а перечисляют различные действия души...
И тебе известно, что исправление качеств -- это врачевание души и ее способностей. И так же, как врач, который собирается лечить тело, должен сначала узнать [как устроено] тело, которое он будет лечить, в целом и каковы его части... так врачеватель души, который хочет исправить качества человека, должен знать душу и ее способности в целом и относительно ее частей... Потому я скажу, что частей души пять: питающая, называемая также растительной, чувствующая, воображающая, возбуждающая и разумная.
Таким образом, Маймонид предлагает пятичастное деление души и как будто бы критикует трехчастное. Во всяком случае, на основании приведенного фрагмента некоторые исследователи делают вывод, что Маймонид отвергает восходящую к Платону теорию трех душ, целиком принимая психологию Аристотеля[31]. Однако, на наш взгляд, этот вывод нуждается в некотором уточнении.
Во-первых, заметим, что острие критики Маймонида в приведенном фрагменте направлено против представления о делимости души или множественности души. Во-вторых, в "Шемона пераким" Маймонид излагает психологию, чтобы выявить механизмы работы души, а затем перейти к этике, и потому неудивительно, что он обращается к соответствующему рассмотрению Аристотеля в трактате "О душе" (кн. 3, гл. 9). Вместе с тем, у самого Аристотеля нет единства в различении и классификации способностей души[32]. Не исключено, что различные классификации приводятся им в зависимости от того, какой аспект подлежит рассмотрению. Например, можно задаться вопросом, какого было мнение Аристотеля относительно онтологических уровней души с точки зрения соответствия космос-микрокосм? Нам об этом ничего не известно, ибо этот вопрос вроде бы не рассматривался Аристотелем. Однако арабско-еврейские перипатетики, возможно, имели вполне определенный ответ на этот вопрос, поскольку у них, как известно, имелась "Теология Аристотеля"[33] - произведение, приписываемое Аристотелю и представляющее собой изложение нескольких глав плотиновских "Эннеад". Космология, изложенная в этом произведении, включает в себя иерархию растительной, животной и разумной душ. В целом эта космология принимается и Маймонидом[34]. Итак, Маймонид, безусловно, отвергая представление о делимости души, не обязательно отвергает какой либо из вариантов (будь то стандартный трехчастный или какая-то его модификация) различения способностей или частей души, соотносимых с различными онтологическими уровнями.
Таким образом, как кажется, мы не находим каких либо причин исключительного характера, которые могли бы заставить Маймонида отказаться от использования (в той или иной форме) соответствия, связанного с частями души, представленного в интерпретациях его предшественников.
7
Как же могла бы выглядеть маймонидовская интерпретация стихов из книги Иеремии в предположении использования им модели трех частей души? Как мы уже говорили, такое предположение дает возможность осмыслить Imitatio Dei, звучащее в заключительных строках "Путеводителя", в рамках соотнесения космоса с микрокосмом[35]. Уподобление Богу может рассматриваться в этом случае как управление микрокосмом - гармонизация каждого из онтологических уровней души. Разумная душа достигшего интеллектуального совершенства человека в той или иной степени связана с Активным Интеллектом[36]. И эта связь обеспечивает возможность совершенного управления нижестоящими уровнями микрокосма. Эманация, изливаемая на ту часть разумной души, которая ответственна за различение между добром и злом (и которая отличает человека от отделенных интеллектов) -- действие, называемое "милость". Справедливость -- действие по управлению животной душой[37], развитие сил человека в качестве живого существа с определенными потребностями. Наконец, суд -- управление растительной душой, результатом чего может быть относительное благо или относительное зло для человека в качестве простейшего организма[38]. И таким образом осуществляется Божественное Провидение (подчеркивая слова стиха "...на земле", Маймонид интерпретирует их как указание Бога: "Я хочу, чтобы Провидение Мое было от вас на земле"). В такой интерпретации двустишие из Иеремии описывает, каким должен быть трехступенчатый "подъем" к высшему совершенству (строки 2-4), в чем состоит высшее совершенство (5-6), а затем - каким должно быть "нисходящее" управление тремя уровнями микрокосма (7-9).Можно предложить следующую схему, отражающую "восходящий" внешний процесс и "нисходящий" внутренний:
Активный интеллект
хесед
интеллектуальное с-во разумная душа
хесед
нравственное с-во разумная душа
цдака
физическое с-во животная душа
мишпат
имущественное с-во растительная душа
Обладая богатством, человек обеспечивает себе идеальные условия существования в качестве растения (даже необходимость движения -- то, что отличает животных от растений -- перестает быть для него значимой). В этом смысле, богатство – достоинство ("добродетель") или совершенство растительной души.
Подчиняясь правосудию, которое, воздавая и наказывая, так или иначе, связано со сферой ощущений, человек уже никак не может выступать в качестве растения. И если принять во внимание тот факт, что на определенном уровне подчинение правосудию может восприниматься как подчинение определенному природному воздействию, влекущему удовольствие или неудовольствие, то можно сказать, что человек выступает здесь в качестве животного. То есть подчинение правосудию выводит его за пределы растительного царства и детерминирует в качестве существа, относящегося к царству животных.
Наращивая физическое совершенство, человек достигает совершенства в качестве животного вида "человек". И если простое подчинение закону, правосудию, не может квалифицировать его в качестве разумного существа, то, творя справедливость (подавая милостыню), он выступает в качестве разумного существа, задействует свою разумную душу (и поэтому совершает справедливость и по отношению к ней), поднимаясь, таким образом, до уровня разумного социального существа.
Совершенствуя свои нравственные качества, человек, безусловно, реализует себя в качестве социального разумного существа -- в качестве части социума, однако не достигает совершенства видовой формы, определяющей его собственно как человека. Это совершенство достигается за счет интеллектуального постижения (умозрения, созерцания), внешне проявляющегося в поведении, определяемом как жизнь хасида[39]
Итак, подчиняясь правосудию, человек уже не может быть квалифицирован в качестве растения и поднимается за счет этого на одну ступень в иерархии существ, подавая милостыню – поднимается над ступенью животного, живя жизнью хасида - поднимается над ступенью нравственно полноценного социального существа. Заметим, что мишпат, цдака и хесед выступают здесь как внешнее воздействие, которому человек оказывается подвержен, как то, благодаря чему человек "формируется" (главное в этом случае – не импульс субъекта, не его намерение, а результат, благодаря которому то или иное действие получает свое название). С другой стороны, внешне такие же действия могут всецело определяться волеизъявлением самого человека, быть результатом его внутреннего импульса, когда человек, в качестве человека как такового, "формирует" действия. Именно такого рода формирование действий, по-видимому, должно являться следствием "нисходящего" процесса. Этот процесс характеризуется, с точки зрения предложенной интерпретации тем, что субъектом действия является сам человек (человек, реализовавший свою видовую форму человека).
Когда человек поднимется по ступеням совершенства, то его уподобление Богу есть, в сущности, некая поверхностная мимикрия под действия, приписываемые Богу, ибо человек, по большому счету, не управляет этими действиями, а подчиняется им. Достигнув же высшего совершенства, когда человек в состоянии управлять собой в качестве микрокосма и, как следствие, быть хозяином своего внешнего поведения, он и оказывается способным реализовать истинное Imitatio Dei
Таким образом, можно сказать, что парадигматические действия "милость" (хесед), "справедливость" (цдака) и "суд" (мишпат) могут иметь два типа наполнения: один -- на пути к совершенству и другой -- соответствующий совершенному управления микрокосмом.
Разберем с этой точки зрения действие, называемое цдака, тем более, что, как нам кажется, предложенная интерпретация проливает свет на еще одну сложность маймонидовского текста. В 53-й главе третьей части Путеводителя, объясняя в каком значении употребляется слово "справедливость" (цдака) в Писании, Маймонид связывает его с нравственными добродетелями и приводит довольно странную иллюстрацию: "... и поэтому о возвращении залога [бедняку] сказано: “... и зачтется тебе это справедливостью” (Втор. 24:13), -- ибо, когда ты следуешь путем нравственных добродетелей, то воздаешь должное своей разумной душе" (курсив мой -- У.Г.) Выходит, что, совершая нравственный поступок, человек творит справедливость (цдака) по отношению к своей разумной душе (а не только, и, возможно, не в первую очередь, по отношению к бедняку). Странным образом объектом действия, квалифицируемого как "справедливость", оказывается разумная душа субъекта. (Тем более странным выглядит этот пример, если сопоставить его с толкованием понятия цдака как атрибута действия Бога. Напомним, что в этом смысле оно понимается как Божественное управление всем живым, которое исходит из свойств и потребностей каждого создания (см. выше, раздел 5).) Казалось бы, приведенная иллюстрация противоречит нашей интерпретации, согласно которой справедливость -- действие по управлению животной души? Однако, при ближайшем рассмотрении, выясняется, что наша интерпретация не только не противоречит словам Маймонида, но и помогает объяснить причину странного упоминания о разумной душе в 53-й главе. Справедливость есть действие по управлению животной души после достижения высшего совершенства, когда это касается "нисходящего" управления тремя уровнями микрокосма (и здесь отчетливо проявляется аналогия Божественному управлению живыми созданиями). Когда же речь идет о "подъеме" к высшему совершенству, то справедливость состоит в воздаянии должного разумной душе. Не исключено, что упоминание о разумной душе в 53-й главе как раз и намекает на возможность понимать действия "милость, суд и справедливость" как "внутренние", относящиеся к микрокосму.
Но если предложенная интерпретация оправдана, и соответствие слов стиха из Иеремии и различных уровней души играет существенную роль в интерпретации Маймонида, то возникает вопрос: "Почему Маймонид не упоминает это соответствие?" Ответ может быть достаточно простым. Заметим, что предложенная интерпретация не противоречит тому, что речь идет также и о достижении совершенства пророком, который должен затем обратиться к управлению государством, она лишь дополняет ее и подчеркивает космологический характер задачи гармонизации микрокосма или социума в качестве модели универсума: космическая гармония должна, прежде всего, осуществиться в индивидууме, а затем при определенных условиях в социуме[40]. Более того, возможно, что именно такое двойное прочтение -- микрокосмологическое и политическое[41] - и предполагалось Маймонидом. Тогда понятно, почему модель онтологических уровней души им не упомянута. Ведь явное ее использование сделало бы текст излишне однозначным -- "политический" аспект оказался бы затушеван.
8
В заключение несколько замечаний. Возможно, к предложенной нами интерпретации можно было прийти и без привлечения "принципа структурных соответствий". Возможно также, что этот принцип, являясь гипотетическим, не делает интерпретацию намного более убедительной. Однако избранный нами ход изложения открывает несколько исследовательских перспектив.Это, во-первых, поиск неявных механизмов философской интерпретации Писания, не относящихся к области собственно философских идей, -- каким, например, является "принцип структурных соответствий".
Во-вторых, перспектива исследования вопроса о том, насколько существенна роль этих механизмов у того или иного философа-интерпретатора Писания. Так, например, широкое исследование, касающееся применения или неприменения принципа структурных соответствий в средневековом философском комментарии, может изменить статус этого принципа -- превратить его из гипотезы в достаточно веское положение или же, напротив, отвергнуть (что тоже будет представлять немаловажный научный факт).
В-третьих, если на основании обширного материала удастся обосновать действенность тех или иных механизмов (в нашем случае -- принципа структурных соответствий) в качестве научного факта, то последний сможет служить реальным инструментом и для анализа интерпретаций, и для уточнения философских идей. Так, если бы положение об использовании принципа структурных соответствий в еврейской средневековой философии было подтверждено многочисленными примерами, то наша попытка опереться на него при реконструкции интерпретации Маймонида и его взгляда на природу Imitatio Dei выглядела бы гораздо более весомой.
--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
Комментарии
[1] См., например, A. Ravitzky. "On the Study of Medieval Jewish Philosophy" // History of Judaism: The Next Ten Years / Ed. B.M. Bosker. Scholar Press, 1981, pp. 63-80.[2] К такому выводу в последнее время приходят многие исследователи. См., например, S. Rosenberg. "Al parshanut ha-miqra ba-sefer ha-More" (Об интерпретации Писания в Путеводителе) // Mehqare Yerushalaim be-mahshevet Israel 1 (1981), pp. 88-89.
[3] Именно так зачастую формулируется проблема в исследовательской литературе (см., например, W.Z. Harvey. "Maimonides on Human Perfection, Awe, and Politics" // The Thought of Moses Maimonides / Eds. I. Robinson, L. Kaplan, J. Kraemer. Liwinston, N.Y., 1990, pp. 1-15). Мы оставляем эту формулировку, хотя редукция вопроса об истинном совершенстве к вопросу об образе жизни того, кто достиг высшего совершенства, не вполне корректна и может привести к недоразумениям. Связь человеческого совершенства с видом деятельности (energeia) мы находим у Аристотеля (см., например, "Никомахова этика" 1098а 13-20). Однако связь эту нужно понимать, скорее всего, в том смысле, что совершенство влечет определенный вид деятельности, в то время как обратное, строго говоря, необязательно верно. Человеческое совершенство может быть осмысленно не как energeia, а как hexis, что открывает путь к различению онтологического статуса совершенного человека и его космологической миссии (например, в духе платоновского мифа о "возвращении в пещеру")
[4] H. Cohen "Charakteristik der Ethik Maimunis" // Judische Schriften, B.3, Berlin, 1924, S. 221-289.
[5] Эти слова Маймонида являются ярким подтверждением того, что он вслед за Аристотелем связывает интеллектуальное совершенство с vita contemplativa, чему противоречат заключительные строки "Путеводителя". См. выше прим. 3.
[6] См. выше прим. 4. В том же духе интерпретирует слова Маймонида Ю. Гутман: "Этика, которая вначале была полностью подчинена познанию, становится здесь наиболее глубоким смыслом познания Бога и целью, к которой ведет это познание" ("Ha-motivim ha-datiim ba-filosofiya shel ha-Rambam" // Dat u-madda. Jerusalem 1955, p. 96). Позднее в защиту этой интерпретации выступил Шварцшильд (см. S.S. Schwarzschild. "Moral Radicalism and 'Middlingness' in the Ethic of Maimonides" // Studies in Medieval Culture 11 (1977), pp. 64-95).
[7] См., например, предисловие Ш. Пинеса к переводу "Путеводителя" на англ.: The Guide of the Perplexed. Chicago, 1963, p. cxxii.
[8] S. Pines. "The Limitations of Human Knowledge according to Al-Farabi ibn Bajjah, and Maimonides" // Studies in Medieval Jewish History and Literature / Ed. I. Twersky. Cambridge, 1979, v.1, pp. 82-109.
[9] L.V. Berman. "The Political Interpretation of the Maxim: the Purpose of Philosophy is the Imitation of God" // Studia Islamica 15 (1961), pp. 53-61.
[10] M. Kellner. Maimonides on Human Perfection. Brown Univ., 1990.
[11] Л. Берман, несколько изменяя свою первоначальную позицию (см. выше прим. 8), рассматривает высшее совершенство как интеллектуальное, а Imitatio Dei как его составляющую, проявляющуюся в области политики (см. L.V. Berman. "Maimonides on Political Leadership" // Kinship and Consent / Ed. D.J. Elazar, Ramat Gan 1981, pp. 13-25; idem, "The Ethical Views of Maimonides within the Context of Islamicate Civilization" // Perspectives on Maimonides / Ed. J.L. Kraemer. Oxford Univ. Press, 1991, pp. 13-32). Д. Френк оспаривает точку зрения об этическом совершенстве в качестве высшего, но при этом у него обнаруживается тенденция рассматривать аппликацию высшего интеллектуального совершенства в качестве "этической" (см. D.H. Frank. "The End of the Guide: Maimonides on the Best Life for Man" // Judaism 34, 4 (1985), pp. 485-495). Д. Хартман склоняется к "галахическому" взгляду на Imitatio Dei в качестве следствия высшего совершенства (см. D. Hartman. Maimonides: Torah and Philosophic Quest. Philadelphia, 1976).
[12] Анализ исследовательских подходов к соотношению интеллектуального совершенства и действий уподобления Богу, выявляет две тенденции: рассматривать действия уподобления как результат интеллектуального совершенства либо как составляющую последнего. Первый подход достаточно четко сформулирован З. Харви (см. W.Z. Harvey. Op. cit.; а также idem. "Bein filosofia medinit le-halakha be-mishnat ha-Rambam" // Iyyun 29 (1980), p. 211), А. Альтманом (A. Altmann, "Maimonides's 'Four Perfections'" // Essays in Jewish Intellectual History. Hanover, New Hampshire and London, 1981, pp. 65-76) и Д. Френком (см. выше прим. 10; при этом если у Френка действия уподобления Богу -- это своего рода аппликация интеллектуального совершенства, то у Харви они представляют собой некое естественное следствие интеллектуального совершенства). Второй представлен у Л. Бермана ("The Ethical Views..." см. выше прим. 10).
[13] H. Kreisel. "Imitatio Dei in Maimonides' Guide of the Perplexed" // AJS Review 19/2 (1994), pp. 169-211.
[14] Такое понимание мы находим у Шмуэля ибн Тиббона: "'...милость, суд и справедливость'. И это пути, включающие все пути Бога, я хочу сказать все Его действия в мире" (Предисловие к "Шемона пераким").
[15] E. Goldman. "Ha-avodah ha-meuhedet be-mesige ha-amitot" // Sefer ha-shanah le-mad'e ha-yehadut we-ha-ruah shel ha-universitah Bar Ilan 6 (1968), pp. 287-313.
[16] Тот факт, что Маймонид изменяет порядок перечисления качеств, подчеркивается Э. Гольдманом (Op. cit., p. 306) и служит лишним свидетельством в пользу предлагаемой им интерпретации. Предлагаемая нами интерпретация в равной степени хорошо согласуется с указанным ходом Маймонида. См. ниже разд. 7.
[17] Наши выводы отличаются в некоторых деталях от экспозиции 53-й главы, предлагаемой Э. Гольдманом (Op. cit., p. 306-309), однако его вывод о космологическом значении действий "милость", "справедливость" и "суд" (ibid., p. 309) мы всецело разделяем.
[18] Goldman. Op. cit., p. 312.
[19] Сравнение строения космоса с устройством совершенного города можно найти уже у ал-Фараби (см. R. Walzer. Al-Farabi on the Perfect State. Oxford, 1985, pp. 236-239).
[20] Abraham bar Hiyya. Yesode ha-tevunah u-migdal ha-emunah // Ed. M. Vallicrosa. Madrid-Bercelona 1952, pp. 5-6. Подробное изложение интерпретации указанного двустишия из Иеремии Авраамом бар Хией и другими еврейскими мыслителями Средневековья (включая Маймонида) и Ренессанса см. в статье Меламеда: A. Melamed. "'Al ithalel': pirushim filosofiim le-Yermiyahu 9:22-23 be-mahshavah ha-iehudit bime-ha-beinaiim ve-ha-renesans" // Mehqare Yerushalaim be-mahshevet Israel 4 (1985), pp. 31-82.
[21]Напомним, что Маймонид (в начале 54-й главы, третьей части "Путеводителя") прибегает к тому же интерпретаторскому ходу, с той разницей, что с его точки зрения два значения слова "мудрость" (хохма) -- это нравственные добродетели и собственно мудрость.
[22] Авраам б. Хия использует здесь аристотелевское различение между практическим и теоретическим разумом.
[23] Эта мысль звучит также и в интерпретации Маймонида (см. выше, раздел 4).
[24] См. Abraham bar Hiyya. Op. cit., p. 7. Заметим, что, в отличие от Маймонида, Авраам бар Хия не подчеркивает связи действий "милость, суд и справедливость" с Imitatio Dei (А. Меламед в вышеуказанной статье, по-видимому, под влиянием трактовки Маймонида, ошибочно утверждает обратное). Как мы видели, в интерпретации Авраама бар Хии 23-й стих призывает к благодарности Богу и к осознанию того, что любое достижение человека совершается с Его помощью. Если и можно говорить об Imitatio Dei в интерпретации Араама б. Хии, то только в том смысле, что оно является естественным следствием божественного управления, но не намеренным действием самого человека. Но даже в этом случае, остается неясным, например, что, с точки зрения Араама б. Хии, является аналогом милости Бога в действиях человека, так же, как остается лишь догадываться, что означает сила по отношению к Богу.
[25] Joseph Ibn Zaddik. Ha-Olam ha-katan / Ed. S. Horovitz. Breslau, 1903, p. 68.
[26] Abraham Ibn Daud. Emunah ramah / Ed. S. Weil; reprint – Jerusalem, 1967, p. 46. Ср. также замечание Альтмана в конце статьи A. Altmann. "Maimonides's 'Four Perfections'", p. 76 (см. выше, прим. 12).
[27] Об отношении Маймонида к предшественникам см. его письмо Ибн Тиббону: Igrot ha-Rambam / Ed. Y. Shilat. Jerusalem, 1995, pp. 552-554. См. также предисловие Ш. Пинеса к англ. пер. "Путеводителя".
[28] Такая постановка вопроса, конечно, может показаться странной. Действительно, более естественным (или общепринятым в рамках дисциплины, называемой "еврейская мысль") был бы следующий тип изложения: предлагается интерпретация текста Маймонида (показывающая, что он использовал модель трех частей души в своем толковании), затем приводятся доводы в защиту этой интерпретации и снимаются возможные возражения, об убедительности интерпретации предлагается судить читателю. Мы же, по сути дела, начинаем с предположения, что Маймонид использовал модель трех частей души, хотя рассматриваемый текст об этом прямо ничего не говорит и, подвергая это предположение проверке (ход, который может вызвать ассоциацию с методом фальсификации К. Поппера), пытаемся выяснить, не было ли у Маймонида веских причин не использовать это соответствие. Такой подход, конечно, открыт для критики: вместо того, чтобы исследовать конкретное явление (в данном случае некий философский комментарий Маймонида) в отдельности, памятуя об его уникальности, освободившись от каких бы то ни было общих положений, мы связываем себя абстрактной гипотезой -- "живучесть" структурных соответствий -- и пытаемся судить о конкретном явлении, исходя из сформулированного "закона". В ответ на подобную критику заметим, что, отнюдь не собираясь отстаивать на этих страницах позиций неопозитивизма или критического рационализма в качестве наиболее приемлемого подхода к гуманитарным наукам, мы полагаем, что эксплицитная формулировка определенных схем, служащих "костылями" исследования, при критичном их использовании обладает большей эвристической ценностью, чем неопределенная "непредвзятость" рассмотрения конкретных явлений, которая, как правило, имлицитно, так или иначе, содержит те же схемы и клише.
[29] Так, например, он говорит о «добродетели» растительной способности души («Никомахова этика», кн. 1, разд. 13, 1102а32-b12)
[30] См. A. Altmann, Op. cit., p. 66.
[31] См., например, E. Schweid. Ha-filosofim ha-gedolim shelanu. Tel-Aviv, 1999, p. 190.
[32] См. прим. Н. Брагинской к "Никомаховой этике": Аристотель. Сочинения. М., 1984, т. 4, прим. 70, стр. 700.
[33] См. Fenton, P. “The Arabic and Hebrew version of the Theology of Aristotle” // Warburg Institute Surveys and Texts 11 (1986), pp. 241-264.
[34] См. "Путеводитель растерянных", гл. 72: "И знай, что... есть четыре силы, распространяющиеся от небесной сферы в этот мир: сила, вызывающая смешение и соединение [стихий] (ее, несомненно, достаточно для порождения минералов; сила, наделяющая растительной душою всякое растение; сила, наделяющая животной душою всякое животное; сила, наделяющая рациональной душою все разумеющее" (перевод М. Шнейдера, с. 401).
[35] Вопрос о микрокосме Маймонид обсуждает в 72-й главе первой части "Путеводителя". М. Шварц в своем переводе "Путеводителя" на иврит замечает (More nevuhim le-rabeinu Moshe ben Maimon. Tel-Aviv 1996, p. 157, n. 28), что источником сравнения космос-микрокосм для Маймонида, по-видимому, служит "Трактат о жителях совершенного города" ал-Фараби, где сопоставляются иерархические структуры космоса и человеческого тела (R. Walzer. Op.cit., pp. 174-184), а также -- совершенного города и человеческого тела (ibid., pp. 230-237).
[36] Точка зрения Маймонида на вопрос о возможности человеческого разума соединения с Активным Интеллектом является предметом научных дискуссий. См. прим. М. Шнейдера к его переводу "Путеводителя" на русский язык (гл.2, прим. 26, с. 64-70).
[37] См. ниже, с. 00.
[38] Можно предложить и иные варианты микрокосмологической интерпретации. Например: милость -- воздействие на чисто интеллектуальный аспект разумной души, справедливость -- воздействие на связанный с нравственными добродетелями аспект разумной души, суд -- управление телом.
[39] См. цитату из 51-й главы, приведенную выше в разд. 4 (с. 00).
[40] В свете предложенной интерпретации встает вопрос о том, в какой мере Маймонид принимает учение Ибн Баджи о совершенном городе -- городе, населенном "уединенными ростками" (см. Z. Blumberg. "Al-Farabi, Ibn Bajja we-ha-Rambam al hanhagat ha-mitboded: meqorot we-hashpaot" // Sinai 78 (1976), pp. 135-145).
[41] Ср. замечание М. Шнейдера об особом отношении Маймонида к политике по сравнению с арабскими перипатетиками (М. Шнейдер. "Маймонид и его "Путеводитель"" // Таргум, вып.2, 1991, с. 16).
--------------------------------------------------------------------------------
Автор благодарит проф. Авиэзера Равицкого и проф. Сару Струмзу, взявших на себя труд ознакомится с ивритской версией этой работы и высказавших ряд ценных замечаний, а также Зою Копельман и Михаила Шнейдера, советы которых помогли доработать окончательный вариант предлагаемой статьи. Автор также благодарит Memorial Foundation for Jewish Culture за финансовую поддержку в 1999-2000 учебном году, когда писалась данная статья.