Философия и религия Востока

Еврейская философия

Первым еврейским философом Средневековья был Саадья Гаон, которого называют "отцом еврейской философии". Саадья, как и школа "словесников", или, на международном языке того времени, "каламистов" (от арабского корня "калам" - слово), мусульманских теологов, исходил из того, что следует акцентировать внимание на роли разума в достижении правильных представлений о Б-ге. В то же время во многих философских вопросах Саадья проявил себя как самостоятельный мыслитель. В своем труде "Эмунот ве-деот" - что значит дословно "ВЕРА И ЗНАНИЯ" - Саадья стремится установить взаимосвязь между откровением (верой) и разумом (знанием). Противоречие между разумом и откровением представляется ему невозможным, т.е. оба они восходят к единому Б-жественному источнику. Единственное различие между ними Саадья видит в методе: по сравнению с разумом откровение - более быстрый и прямой способ постижения Б-жественной истины. Более того, откровение и разум взаимодополняют друг друга в познании истины: откровение спасает разум от обуревающих его сомнений и неуверенности, в то время как разум способствует пояснению и распространению идей, полученных путем Откровения. То есть между нашим умом и сознанием Вс-вышнего не ставится знак равенства, но Саадья открытым текстом говорит (первым, кстати, из философов своей эпохи) - что пропасть между ними не так уж глубока, мы для того и созданы разумными, чтобы понимать нашего Творца, а не верить в него так же слепо, как верили бы существа лишенные сознания… А тот факт, что Он нам открылся так, а не иначе, при экстремальных, неожиданных или парадоксальных обстоятельствах и в словах, которые не всем с первого раза понятны, нисколько не противоречит нашей способности это откровение вместить и понять: это и будет настоящая вера, а не слепая рабская преданность. Стал бы Вс-вышний открываться тем, на чье понимание он вообще не может рассчитывать - ведь ни коровам, ни деревьям он не ставит задач, которых их мозг не может выполнить, а людям ставит!

Установив основополагающее единство разума и откровения, Саадья рассматривает в свете разума явленные откровением истины еврейской традиции. Излагая свои собственные воззрения, он полемизирует с распространенными теориями и концепциями. Образцом может служить полемика, которую Саадья ведет с каламистами, не признающими законов природы и причинно-следственных связей. Для каламиста в мире не существует иного закона, кроме воли Б-га: он, например, утверждает, что, если земля увлажняется во время дождя, это происходит не потому, что идет дождь, а потому, что такова воля Б-га. В противоположность этим утверждениям, Саадья всячески подчеркивает действенность законов природы.

С другой стороны, Саадья видит в акте Творения самый убедительный довод в пользу существования Творца. Поэтому он начинает изложение своей философской системы с доказательства основополагающего принципа: мир был сотворен ex nihilo (из ничего) и во времени. Отсюда вытекает существование Создателя, который Вечен, Всемудр и Всемогущ. Саадья защищает единство Б-га против триединства христианства и дуализма фарси. Б-г не только Един в числовом смысле слова. Он абсолютно неразложим и чист как дух, свободный от каких-либо физических свойств и атрибутов. Многие священные писания, противоречащие этой философской концепции Б-га, следует поэтому понимать в сугубо фигуральном смысле. Человек - венец творения и, следовательно, предмет особой заботы и любви Б-га. Это значит, что Б-г стремится сделать человека счастливым. С этой целью даровал Он человеку Тору с ее заповедями, и одним фактом подчинения Торе человек может достигнуть своего наивысшего блага. Заповеди Торы распадаются на два класса: заповеди разума (этика) и заповеди откровения (обряды). Это не значит, что заповеди откровения лишены разума, это значит лишь то, что они не могут быть проверены человеческим разумом без помощи откровения. Тора вечна и неизменна благодаря своей внутренней ценности. Более того, вечность Торы связана с вечностью еврейского народа. "Израиль является народом лишь благодаря своей Торе", и так как Превечный провозгласил устами своих Пророков вечность Израиля, Тора неизбежно должна также быть вечной.

Тора не противостоит жизни. Он не согласен с теми, кто утверждает, что лучшее, что человек может сделать в мире - это посвятить всего себя служению Б-гу, проводя день в постели, а ночь в восхвалениях Превечного, и отказаться от любых мирских дел. Напротив, Учение не оторвано от человеческой и социальной деятельности. Тот, кто отворачивается от жизни ради Б-гослужения, ради служения идее Б-га, очищенной от проявлений жизни, утверждает Саадья, лишается возможности выполнять многие предписания традиции: "Как может отшельник соблюдать законы о правильных весах и мерах?.. Какой гражданский закон исполнит он в духе истины и справедливости?.. Это же относится и к законам посева, отделения десятины, благотворительности и пр."

Для того чтобы человек мог выполнять предписания Торы, Б-га наделил его душой, следовательно - свободой воли и способностью различать добро и зло, руководствуясь нормами, установленными Торой. Душа - тончайшая духовная субстанция, и потому она неразрушима и бессмертна. Однако душа явственно связана с телом и образует с ним природное единство. С элементами этого тела душа обязательно воссоединится в день воскресения мертвых. Хотя доктрину воскресения мертвых нельзя доказать философским путем, доводы философии не могут ее и опровергнуть. Собственно говоря, эта доктрина находит некоторое подтверждение в разуме и в значительной степени согласуется с законами природы. Это, однако, не относится к понятию метапсихоза, или переселения душ, так как объединение человеческой души с телом животного противоречило бы законам природы. С доктриной воскресения мертвых связана также идея о мессианском освобождении Израиля, которую также не в силах поколебать доводы разума.

 

 

После Саадьи еврейская философия развивалась в основном в Испании, где сложилась на тот момент крайне благоприятная интеллектуальная атмосфера. Первым выдающимся философом среди испанских евреев был Шломо Ибн-Гвироль. О жизни его мало что известно, за исключением того, что родился он около 1021 г. в мавританской части Испании и умер в тридцатилетнем возрасте. Но прежде чем умереть, Ибн-Гвироль написал одну из самых проникновенных книг в сокровищнице еврейской мысли эпохи Средневековья - Мекор Хаим (Источник Жизни).

Здесь впервые в развитии еврейской философской науки возникает понятие, которое дословно переводится как "истечение" - эманация. На нем построено представление об этом самом ИСТОЧНИКЕ как о дающем нам некую энергию, добро и свет - но не непосредственно нам, а более сложным образом, в котором все и дело: свет и все то, что исходит от Вс-вышнего, проходит через некие фильтры, мембраны, через сито многих миров, которыми Он отделен от самого нижнего мира. Где мы и находимся - недаром среди объяснений, которые дает сотворению Вс-вышним мира еврейская традиция, есть и такое: "Желание Творца не может быть сведено к какой-то логической необходимости или веской причине, он просто захотел иметь место в НИЖНИХ МИРАХ - и поэтому был сотворен наш мир, самый нижний среди миров, которыми управляет Вс-вышний".

В принципе, среди греческих и других античных философов были такие, которые отстаивали похожую точку зрения - похожую, да не ту же самую… Все это так - но с той только разницей, что они не могли ни назвать Творца Творцом, ни утверждать, что именно он является автором, Создателем даже не одного отдельно взятого мира, а системы миров, где мы на дне, а Он - на самом верху. Философы античности, начитавшись греческого перевода Торы с одной стороны - и философствований Филона Александрийского - с другой, называли Вс-вышнего (вернее отводили то реальное место, которое Он занимает в еврейской картине мира) то Первопричиной, то Перводвигателем, то Абсолютом… Согласно этим теориям, способность творить присуща не самому Абсолюту - Б-гу, а низшим сферам, проистекающим из Него в порядке уменьшения совершенства и реальности, пока не возник конкретный мир материи. Преуспели в строительстве этих "воздушный замков", где много этажей один над другим, но неясно, кто наверху, греческий философ Плотин, и школа, называемая неоплатониками.

Ибн-Гвироль не отрицает неоплатоническую теорию эманации, истечения б-жественной сущности сверху вниз в различных дозировках и до различной высоты, но расходится с ее общепринятой трактовкой в двух важных пунктах. Во-первых, у неоплатоников - которым и вправду было неясно, что там сверху изливается и откуда, они не знали адреса и имени автора этой конструкции, называя его просто "божеством" - выходило, что эманация - это как протечка крыши в дождливую погоду. Мол, воды сверху много льется и льется себе, где-нибудь да и зальет… - как нерадивые рабочие коммунального хозяйства, которым лень чинить крышу и хочется все списать на б-жетсвенное происхождение дождя… Ибн-Гвироль говорит, что дело не в том, что воды много, а в том, что истечение - или эманация - происходит по природе и по желанию самого Источника этой энергии и этого света - она от Б-га, который не есть отвлеченная туманность, не "облако в штанах" - а личность, пусть и сверхъестественная и не до конца разумом постижимая, но живая осмысленная личность!

Вот здесь-то философ и вводит понятие Б-жественной воли как посредника между Б-гом и эманацией. Таким образом, эманация, которая у неоплатоников была необходимым и автоматическим результатом сверхизбыточности Б-жества, является у Ибн-Гвироля следствием сознательной активности воли Б-га, без решения и сознательного выбора которого ничего и никуда не истечет - ни одной капли!.. Во-вторых, Ибн-Гвироль рассматривает материю как одну из первых стадий Б-жественной Эманации, в отличие от неоплатоников, ставивших ее на последнее место. Материя в понимании средневекового автора - начало не телесное, а духовное, и любая связанная с ней телесность является не атрибутом материи как таковой, а следствием удаленности ее от первоисточника. Всегда и всюду неразрывно связана с материей форма как отношение атрибута к сущности. Первичный и нетленный источник всей реальности - Всевышний, Единый и Непостижимый. Актом Его воли рождается Мировая душа, состоящая из универсальной материи и универсальной формы. Из этой Мировой души в последовательном порядке посредников рождаются все чистые духи и телесные вещества, каждое из которых, сохраняя нечто общее из универсальной материи и универсальной формы, обладает, наряду с этим, своей собственной материей и формой, отличающими их друг от друга.

Вводя волю Б-га как связующее звено между Б-гом и миром, Ибн-Гвироль хотел, в первую очередь, защитить учение о Творении, в котором самое главное - доказать, что процесс мирового развития не есть продукт необходимости, а является результатом целенаправленной деятельности Б-га. Б-г выше логики, которую мы в состоянии проследить своими мозгами, но Он сам превосходно представляет себе, что Он делает - и потому творение полностью лишено случайностей, оно идет к той цели, которую поставил сам себе Творец.

Во-вторых, он стремился умерить пантеизм (этим красивым словом называются на самом деле языческие остатки греческого мышления, отрыжка древних дикарских культов, то есть - обожествление природы и утверждение, что вся природа - и есть Б-г) и имперсонализм, внеличностность - составляющие неотрывную часть неоплатонизма. Б-г не природа - он ее автор, а она его произведение, это надо ясно понимать, восхищаясь красотами и величественными закатами, восходами, водопадами и прочими интересными для туристов вещами, как и то, что автор всего этого великолепия - и есть конкретный источник жизни. Природу создала не воля случая, а живая личность, Всесильный наш, тот, к кому мы лично и напрямую обращаемся даже в благословениях на еду, говоря, что он вырастил хлеб из земли, создал плод дерева, и так далее… В то же время идея воли Б-га, действующей на универсальную материю, из которой рождаются все духовные и телесные сущности, означает одухотворение материи, поскольку все в природе является продуктом деятельности единой динамической силы, силы Б-жественной воли. И чем ближе материальное тело к этому источнику, чем больше в него попало сверху этой энергии Творца - б-жественного света и б-жественного смысла - тем оно совершеннее и мы это чувствуем, не всегда сами себе отдавая отчет почему… Вот Вам и эманация по-еврейски.

Хотя в своей концепции Б-жественной воли Ибн-Гвироль следует еврейской традиции, прямых попыток примирить иудаизм с греческой философией он не предпринимает. Ни единой цитаты из Торы или Талмуда в его сочинении не встречается, хотя в том, что он эти источники превосходно знал, сомнений нет. По-видимому, цель Ибн-Гвироля - сформулировать свои философские убеждения вне связи с каким-либо догматом. Эта редкостная отрешенность от еврейских источников привела в общем к тому, что евреи прошли мимо его книги. В отличие от других значительных произведений еврейских авторов, которые немедленно переводились с арабского на иврит, творение Ибн-Гвироля пролежало двести лет, прежде чем нашло переводчика в лице Шемтова Фалаквера (1225-1290), да и тот перевел книгу не целиком, а в избранных отрывках. Но и эти отрывки, по-видимому, не нашли своего читателя, ибо до открытия рукописи Фалаквера Соломоном Мунком, обнаружившим ее в 1845 г. в Национальной библиотеке Парижа, о существовании ее не было известно.

Иная судьба постигла Ибн-Гвироля в христианском мире. Вскоре после смерти философа его сочинение стало доступно в латинском переводе под заглавием Fons vitae (Источник жизни), причем имя автора, искаженное до неузнаваемости, превратилось в Авицеброн. Полагая, что автор - христианин, богословы тщательно изучали его труд, который их ввел в круг неоплатонических идей и стал главным вдохновляющим источником схоластических занятий христианского богословия. Это к вопросу о предвзятости - как много значит, что думают люди о том, чью книгу они читают, пусть их мысли - это только мысли, а реальность совсем иная, им это не так важно, как думать нужные им самим вещи. Что бы было, если бы они знали Ибн-Гвироля как еврея - более того, одного из набожнейших и глубочайших еврейских философов? Можно только гадать об этом…

Начиная с XIII в., однако, Ибн-Гвироль занял подобающее ему место благодаря значительному влиянию, которое оказала начавшееся распространяться учение Каббалы. Учение о воле Б-га, вызывающей мир к бытию с помощью посредников, и об одухотворении материи, лежащее в основе еврейской Каббалы, легко прослеживается в книге Мекор Хаим - Источник жизни.

Но еще до того, как Ибн-Гвироль завершил свой главный труд, отзвуки его философской мысли во всех ее вариантах дошли до еврейского народа, выразившись в религиозных поэтических творениях автора, многие из которых вошли в молитвенники. Самое значительное из них - Кетер Малхут (Царский венец), великолепное произведение на тему о величии Б-га и чудесах Его вселенной, где с царственным величием и всепроникающей простотой выражена суть философии Ибн-Гвироля, - пользуется заслуженной славой во многих общинах, где его читают в Судный День, Йом Кипур.

Моисей Маймонид - официальное имя на русском языке, по которому вы можете найти информацию о нем в любой энциклопедии, но в еврейской традиции он носит сложносокращенное имя РАМБАМ - рабби Моше бен Маймон. Он не только первым перешел из этой философской "обороны" в наступление, но и стал самым известным из еврейских мудрецов, чьи идеи оказали огромное влияние не только на евреев. Труд, который стал поводом для такого развития событий на мировом философском уровне, называется просто "Путеводитель для заблудших".

Моше бен Маймон (Рамбам), самый глубокий мыслитель и интеллектуал своего времени, - вершина золотого века испанского еврейства. Он родился в Кордове в 1134 г., но еще в отрочестве вынужден был покинуть Испанию. Дело в том, что арабская часть Испании подпала в эти годы под власть Альмохадов (Унитариев), арабского племени, вторгшегося в страну из Африки. Новые властители оказались жестокими фанатиками, в результате чего многие жители - не мусульмане, в том числе и Моше Маймонид, вынуждены были бежать из страны. После долгих скитаний, полных опасностей и лишений, Маймонид обосновался в Фесте (старый Каир). Там были написаны его важнейшие книги, в том числе знаменитый труд "Море Невухим" ("Путеводитель для заблудших"), который заложил основу всей еврейской философии, и даже для тех, кто не был во всем согласен с автором, явился образцом веры, проникнутой разумом.

Подобно Ибн-Дауду, Маймонид, отдавая дань своему времени, обратил свои взоры к Аристотелю. В философии Аристотеля Маймонид стремился найти рациональное обоснование еврейской веры и традиции. Чтобы интерпретировать Тору в терминах философии Аристотеля, ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию текста. Несмотря на весь свой рационализм, он считал и не уставал подчеркивать, что человеческий разум по природе своей несовершенен, так что не может служить конечной инстанцией в вопросах истины; последнее слово всегда должно оставаться за Откровением. Таким образом, Маймонид был готов руководствоваться разумом во всех вопросах несущественного характера при условии, что основы традиции остаются незыблемыми. Это отличие существенного от несущественного и есть величайший вклад Маймонида в еврейское мышление. Ни в чем это отличие не проявляется так явно, как в его решении проблемы творения.

В то время как все предшествующие философы делали доктрину сотворения мира во времени одной из центральных религиозных проблем и привлекали в ее защиту все возможные аргументы, Маймонид был первым, кто изъял ее из области религии. По его мнению, для религии важно лишь одно: признать, что мир был сотворен свободной Б-жьей волей. Без этого рушится все учение Торы о вмешательстве Б-га в естественно-исторический процесс. А раз так, то центр тяжести переносится на другой, действительно решающий с точки зрения еврейского мировоззрения вопрос: является мир продуктом причинно-следственных связей или результатом деятельности свободной от них Б-жественной воли? Первая точка зрения восходит к Аристотелю, который видит в Б-ге первопричину, вызвавшую мир к бытию в порядке необходимости - так, как, скажем, лучи солнца порождаются солнечным теплом. Такое воззрение, очевидно, несовместимо с традиционным мировоззрением и должно быть поэтом отброшено. Но существует и другая концепция, принадлежащая Платону. Хотя Платон и разделяет убеждение в том, что мир существовал вечно, он видит в Б-ге Мастера, который придал форму некой бесформенной предсуществовавшей материи. Эта теория как таковая не обязательно исключает участие Б-жественной воли в творении как силы, вызвавшей мир к Бытию. Мир существовал вечно, потому что Б-жественный Мастер вечно желал этого. Теория Платона, таким образом, не содержит в себе ничего предосудительного с точки зрения веры. Единственный ее недостаток состоит в том, что она не согласуется с буквальным смыслом текста Торы, где описывается, как Б-г вызвал мир к бытию в определенный момент времени.

Легкость, с которой Маймонид принимает идею извечного бытия мира в понимании Платона, свидетельствует о том, что для специального доказательства существования Б-га он в самой концепции творения мира не нуждается. Доказательства бытия Б-га Маймонид ведет исходя из предпосылки о вечности мира. Он формулирует двадцать шесть постулатов, выведенных из "Физики" Аристотеля, в большинстве своем основанных на невозможности существования бесконечного причинного ряда. С помощью этих постулатов Маймонид выводит множество доказательств бытия Б-га, идя в своих рассуждениях от созданий к Б-гу как Перводвигателю и как Первопричине, в котором завершается конечный причинный ряд. Опуская его доказательства, слишком специальные по своему характеру и выходящие за рамки нашей статьи, мы должны только отметить, что два его довода уже использовал ранее Авраам Ибн-Дауд, но у Маймонида они разработаны более тщательно, что позволяет ему доказать бытие Б-га, бесконечного, бесплотного, несоставного, вечного и уникально-первичного. Философия напряглась, поднатужилась, собрала в кулак мозги, изможденные греческими проблемами, но доводы в изложении и аргументации Маймонида приняла. И это немало - заметим мы не без удовольствия…

 

 

 

 

Хисдай Крескас из Барселоны

Два века спустя после смерти Маймонида (1204) его философия подверглась решительной критике Хисдаем Крескасом из Барселоны (1340-1410). За протекшие годы центр еврейской философии переместился в христианскую Испанию, где благодаря переводам трудов Аристотеля на иврит его система вызвала значительный интерес в среде еврейских интеллектуалов. В такой обстановке Крескас решился выступить против Аристотеля, влияние которого грозило стереть многие отличительные черты еврейского вероучения. Крескас написал для этого книгу „Свет Превечного", в которой он ополчился на Аристотеля и, как следствие, выступил против философии Маймонида. С помощью цепи аналитических доказательств он обосновал возможность существования бесконечного причинного ряда и тем самым подорвал фундамент из двадцати шести принципов, на которых Маймонид построил свое доказательство бытия Б-га.

Крескас рассчитывал таким образом опорочить непогрешимую якобы репутацию Аристотеля и поколебать его авторитет как верного ориентира на путях познания истины.

Для доказательства существования Б-га Крескас вновь обратился к идее необходимого бытия, которой, как мы видели, придерживались Ибн-Дауд и Маймонид. Истинность этой теории не зависит от того, признается причинный ряд конечным или бесконечным, так как даже бесконечная вселенная обладает всего лишь „возможностью" бытия и требует поэтому в качестве своего основания Сущего, Чье бытие необходимо.

Мир, обладающий всего лишь возможным существованием, не может уже быть естественной необходимостью причины и следствия; он - продукт воли Б-га. Важнейший атрибут Б-жественной воли - любовь, Творение - условное средство, с помощью которого Б-г излучает Свою Любовь, создавая весь мир. Принимая любовь как решающий импульс к творению, Крескас приходит, как ни странно, к интересным выводам о творении, Creatio ex nihilo значит для него только то, что мир обязан своим существованием воле Б-га. Но Б-жественная воля хотя и свободна творить, поскольку проистекает от Самого Б-га и не подвержена никаким влияниям извне, коренится, однако, в самой Природе Б-га, который должен желать реализовать добро и творить. Крескас, таким образом, находит возможность приспособить внутри иудаизма и аристотелевскую концепцию универсума - огромного мира, где все витает и ничто не организовано, при условии, что универсум понимается не в духе Аристотеля как продукт естественной необходимости, лишенной волевого начала, но как необходимость, определяемая превечной волей Б-га.

Однако от этого вывода Крескас тут же отказывается, полагая его всего лишь «допущением», и в заключение утверждает что, в конце концов, совершенная истина такова, какой она до нас дошла по традиции; традиция же утверждает, что Б-г создал мир и дал ему начало в определенный момент времени, как сказано об этом в первых главах Книги «Берейшит». В то же время Крескас пытается примирить свое философское «допущение» с учением Книги Берейшит, первой книги Торы, прибегая к идее стоиков, уже встречающейся в Талмуде. Согласно этому представлению универсум есть непрерывный ряд миров, каждый из которых вступает в бытие после разрушения предшествующего мира. В свете этой теории Творение можно рассматривать как извечное и необходимое Б-жественное созидание, хотя наш мир, описанный в Торе, и возник в определенный момент времени.

Концепция Крескаса о творении как о необходимом акте Б-жественной Любви противоположна взгляду Маймонида, возвеличивающего интеллектуальное познание Б-га и видящего в нем высочайшую цель человеческой жизни. Во всех своих концепциях о Б-ге, об отношении к Нему человека, о блаженном бессмертном существовании Крескас подчеркивает как важнейший момент скорее волю и чувства, чем разум и холодный рассудок. Общение с Б-гом в этой жизни и в мире будущем создается и достигается, согласно Крескасу, не через знание, а через действенную любовь к Б-гу, которая выражается в соблюдении религиозных заповедей и нравственном поведении.

Преобладающая роль любви по сравнению с интеллектуальным познанием выступает у Крескаса и в том, как он формулирует основные принципы иудаизма. Они сильно отличаются от постулатов, выдвинутых Маймонидом. Крескас критикует Маймонида за то, что тот не сумел отделить основополагающие принципы в иудаизме, от верований, хотя и обязательных, но менее важных.

Сам Крескас подразделяет доктрины иудаизма на три категории:

1. „Основные принципы", на которые иудаизм опирается и без которых рушится.

2. „Истинные верования", отказ от которых хотя и составляет грубую ересь, но не подрывает самого вероучения.

3. „Мнения", которые хотя и входят в систему еврейских традиционных представлений, но остаются тем не менее вопросом личного выбора.

В основные принципы Крескас включает любовь к Б-гу, которая в принципах Маймонида совершенно отсутствует. Напротив, идеи воскрешения мертвых (включая бессмертие) и воздаяния, которые для Маймонида являются основополагающими, Крескас относит к разряду „верований", так как высочайший идеал иудаизма - служить Б-гу без надежды на вознаграждение. К „верованиям" отнесена и вера в первичность Торы, превосходство Моше над всеми другими пророками и в приход Мошиаха. Но в то, что Тора была всегда - и до того, как мы ее впервые узнали, и после нас она будет, такая же вечная - верят все евреи и никто не высказывал в этом сомнений ни на философском, ни на других уровнях понимания… В группу „верований" Крескас помещает также веру в эффективность молитвы и покаяния. Возможно, он делает это в противовес христианству, претендующему на приоритет в части этих идей.

„Мнения" включают в себя на интеллектуальном уровне концепции перводвигателя и непознаваемости Б-жественной сущности, а на уровне идолопоклонства - веру в нахождение рая и ада в определенном месте пространства, демонов и талисманы и амулеты.

Говоря о Крескасе, нельзя не остановиться на его теории свободы воли. Мысль Крескаса о том, что Б-жественная воля действует с необходимостью, содержит детерминизм, который распространяется и на человеческие поступки. Тем не менее, Крескас настаивает на тезисе свободы воли, который он причисляет к основным принципам иудаизма. Несмотря на то, что человеческие поступки определяются рядом взаимосвязанных причин, над которыми человек не властен, его собственная воля - важнейшее звено в этой цепи. Человек чувствует себя свободным и потому должен получать вознаграждение или наказание в соответствии с тем, какое решение он сам принимает: поступать хорошо или плохо.

В историческом масштабе Крескас не оказал существенного влияния в еврейской среде. Позиция Маймонида и сформулированные им принципы веры несмотря на критику, остались незыблемыми в еврейской среде до сегодняшнего дня. Однако влияние Крескаса было более существенным за пределами рамок еврейского мышления. Его аргументы в полемике с Аристотелем использовали впоследствии Пико дела Мирандола (1463-1494) и Джордано Бруно (1548-1600). Основные доктрины Крескаса о любви к Б-гу, о творении и свободной воле оказали немалое влияние на Спинозу, а его концепция о бесконечности дала мысли тому направлению, которое привело к марксистским представлениям о вселенной.

 

АВИЦЕБРОН (Соломон Ибн Гебироль, полн. евр. имя Соломон Ибн Габирол бен Иегуда, араб. Абу Айюб Сулейман Ибн Яхья Ибн Габирут) (ок. 1022, Малага, Кордовский халифат — между 1058 и 1060, Валенсия), средневековый еврейский поэт и философ. Большую часть жизни провел в Сарагосе, где получил разностороннее еврейское и арабское образование.

Для поэтических произведений Авицеброна характерно использование библейских мотивов в сочетании с образами и приемами арабской поэзии; очевидное влияние на поэта оказали ранние мистические iидраши, талмудическая литература, мистическая суфийская поэзия (см. nуфизм). Но в то же время и содержательная, и техническая самобытность Авицеброна не вызывают сомнений.

В светской поэзии Авицеброна яркое выражение находит мотив противопоставления себя обществу, погрязшему в мирской суете, обществу, за пределы которого убежать невозможно, но внутри которого поэт не может найти себе места. Эта тема перекликается у Авицеброна с темой несоотносимости быстротечного земного существования человека и непреходящих духовных ценностей.

Большое место в творчестве Авицеброна занимают стихотворения, посвященные его покровителям. Настоящим шедевром является элегия «В дни истекшие Иекутиэля» на смерть одного из патронов Авицеброна Иекутиэля ибн Хассана. Кроме того, поэтом написано множество стихотворений о природе, часть из которых является вступлениями к одам.

Но настоящую славу принесли Авицеброну религиозные поэтические произведения, многие из которых вошли в nефардскую, aшкеназскую и eараимскую литургию. К основным темам его религиозной поэзии относятся размышления о судьбе евреев испанской диаспоры, постоянные опасности, окружающие народ, живущий в изгнании, жажда избавления от постоянных гонений. Многие стихотворения построены в форме диалога евреев с Богом, где Бог утешает жалующийся ему народ, обещает пришествие Мессии и скорое освобождение.

Особое место занимает не дошедшая до нас полностью дидактическая поэма «Анак» («Ожерелье»). Поэма представляет собой стихотворное изложение грамматики языка иврит — священного языка, буквы которого согласно теории Авицеброна соотносятся со словами этого языка так же, как форма соотносится с материей.

Философские воззрения Авицеброна изложены в двух написанных по-арабски трактатах — «Мекор хаим» («Источник жизни») и «Тиккун миддот ха-нефеш» («Улучшение моральных качеств») и философской поэме «Кетер малхут» («Венец царственности»).

Философская концепция Авицеброна близка к iеоплатонизму, философии Aристотеля и nтоицизму.

«Мекор хаим» — основной философский труд Авицеброна — написан в форме диалога учителя с учеником, беседующих о форме и материи. Интересно, что в этом трактате нет ни одного упоминания Торы, Талмуда мидрашей, т. е. того, от чего традиционно отталкивались еврейские философы, а отсутствие перевода труда на иврит долгое время позволяло читателям видеть в авторе мусульманина или христианина.

«Тиккун миддот ха-нефеш» — трактат о параллелизме микро- и макрокосмоса. В трактате обсуждается соответствие двадцати черт человеческого характера пяти чувствам. Так, например, любовь, ненависть, милосердие и жестокость соответствуют слуху; гордость, скромность, кротость и бесстыдство — зрению и т.д. Авицеброн рассуждает также о связи между добродетелями и четырьмя качествами — горячее, холодное, сухое и влажное — качествами, сочетания которых составляют четыре элемента, образующие мир. В «Кетер малхут» Авицеброн выводит волю как орудие творения и дает описание мира, близкое космологическому учению Iтолемея Клавдия.

Философское учение Ибн Гебироля было широко популярно в Западной Европе, а его поэтические произведения оказали огромное влияние на всю последующую еврейскую поэзию.

 

CSS Template by Rambling Soul | Valid XHTML 1.0 | CSS 2.0
Хостинг от uCoz